洞天尋隱·學(xué)林紀(jì)丨超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天

【編者按】本文是著名漢學(xué)家傅飛嵐（Franciscus Verellen）教授早年的重要學(xué)術(shù)作品，也是“洞天福地”研究的奠基之作。傅飛嵐教授通過文獻(xiàn)分析探索了“洞天福地”觀念的形成與發(fā)展，并以比較宗教學(xué)的視野對(duì)其中所蘊(yùn)含的有關(guān)生命超越的哲思進(jìn)行了抽絲剝繭式的提煉與闡釋。本文原以英文寫就，刊登于法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院《遠(yuǎn)東亞洲叢刊》1995年第八期[Cahiers d'Extrême-Asie 8 (1995): 265-290.]。中文之譯稿原刊登于《法國(guó)漢學(xué)》第2輯（北京：清華大學(xué)出版社，1996：50-75）。我們欣蒙傅飛嵐教授以及法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院Charlotte Schmid教授之恩許授權(quán)，以及袁冰凌教授的支持，刊登本文的修訂稿以饗讀者[1]。我們?cè)诖酥?jǐn)對(duì)三位教授以及本文的原譯、修訂者表示誠(chéng)摯的感謝。

——宇宙不正在我們內(nèi)在嗎？

……玄秘之道通達(dá)內(nèi)在

諾瓦利斯（1772-1801）

作品選集二[2]

以洞作為宇宙的象征在歐洲與中國(guó)都有其長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史。在地中海濱岸地區(qū)，洞自史前時(shí)期已是進(jìn)行神明崇拜之場(chǎng)所。對(duì)荷馬時(shí)代的希臘人而言，這些洞是避難和置尸之所，也是古代神秘和“神諭”（Oracles）的圣域。典型的洞是圣泉之源，神靈的居所，然而凡人并非不能進(jìn)去，在這兩個(gè)世界的相通之處，諸女神被賦予宇宙的意義：

在港口的前端長(zhǎng)著一株枝葉繁茂的橄欖樹，旁邊有一個(gè)洞，這個(gè)隱蔽而美好之地，是祭祀那些稱作伊阿得斯（Naiads）的泉水女神（Nymphs）……那兒有源源不斷的泉水。該洞有兩個(gè)入口，一處向著北風(fēng)，凡人可以進(jìn)入；另一處朝南風(fēng)，更具種性，是神靈的通徑，凡人不能逾入。[3]

意大利文藝復(fù)興時(shí)期的庭園，噴泉洞以極其豐富的神話奇想暗示了這一古典的話題。類似的資料也可見于中國(guó)的庭園、器物的山水圖案、山水畫、微雕作品以及各種各樣的文獻(xiàn)?？坍嫸囱〞r(shí)所強(qiáng)調(diào)的美學(xué)原則以及許多中國(guó)山水畫的特色都是受到道教的啟發(fā)。[4]本文旨在探究4世紀(jì)至10世紀(jì)時(shí)“洞天”概念在其形成時(shí)期之道教內(nèi)容及其背景。[5]

首先，我將勾勒一下圣山在道教傳統(tǒng)廣為人知的大致面貌，這或許有助于把道教關(guān)于洞的看法放在適當(dāng)?shù)拿}絡(luò)中加以討論。接著我們將考察道教宇宙觀中洞天的演變及其作為內(nèi)化的儀式空間之象征所具有的意義，然后就“山中有天”這觀念引發(fā)的神話議題作總結(jié)。

道教的山和洞

五岳坐鎮(zhèn)四方及中央，在實(shí)際地理上守護(hù)各方空間。而它們?cè)谏衩鞯牡乩硎澜缫舶缪蓊愃频慕巧核鼈兪俏宸降氖刈o(hù)神，標(biāo)示、保護(hù)并控制神圣的空間。同樣地，要圣化或封印一個(gè)儀式空間（無(wú)論是神壇、墳?zāi)埂⒒蚴菄?guó)都），都必須安放五符或真文以定位和守護(hù)神圣的領(lǐng)域。

山，作為水和繁殖的來(lái)源，“生萬(wàn)物”[6]。山和水象征了靜與動(dòng)，是中國(guó)山水畫的兩大要素。涓涓的流水是描繪山洞時(shí)常見的圖象，[7]顯示山的內(nèi)部不僅是生命與再生之源，同時(shí)也是通道之處一一溪流即交通的樞紐。在唐詩(shī)之描述中，便有熱切地探索流水以求來(lái)自世外的訊息。[8]有時(shí)可以見到溪流從隱蔽的山洞流出，然后從一座引人注目的橋下流過，而人則趨近水的源頭，這似乎意味著人所棲居的世界與遺世獨(dú)立的洞中世界之間并非不可逾越地分隔開：

于地傍有甘泉，水色溫白，游洞者烹茗于此。前有橫溪，湍波甚急，其聲喧洶，流出洞外，溪上有橋，長(zhǎng)二三丈，闊一丈許，非石非土，功甚宏壯，過橋……[9]

這種矛盾性同樣可見于將山描述為躲避政治、社會(huì)的動(dòng)亂與迫害之所的文學(xué)作品中，這也是中國(guó)文學(xué)史、藝術(shù)史上多番回應(yīng)和增衍的著名母題——“桃花源”傳統(tǒng)。[10]這些作品或多或少都參照了陶淵明（365-427）寓言中的桃花林和山洞：描述一位漁人沿溪而行，尋覓水源時(shí)，進(jìn)入了先世避亂之人所居、對(duì)外隔絕的世外桃源。[11]

山也可以作為避世之所，是隱居、超然而自在之地。方士在此采集草藥和礦石，這其中包括巖洞內(nèi)鐘乳石所滴下來(lái)的沉淀——視為生命的 “乳汁”。[12]圣山也是礦石及其他煉丹所需原料的產(chǎn)地，在此可以找到金、水銀（這是在緩慢過程中經(jīng)高度精煉的最終產(chǎn)物）和玉，而這三者都與煉丹術(shù)、長(zhǎng)生術(shù)有關(guān)。[13]另外，山還為隱士提供了與神仙感遇的可能。對(duì)山峰峽谷的探察，其中包括對(duì)神仙所居之洞穴的尋求，構(gòu)成了道教仙傳文學(xué)的主題。[14]

換句話說，山是得道之地，具有神圣性但又危機(jī)四伏，普通過著定居生活的人及在已開發(fā)的平原上耕種的男男女女在此能夠存活的希望很小，可是道士仍愿意拋棄塵世秩序，[15]憑借秘傳的符篆、神鏡及禹步而進(jìn)據(jù)鬼魅魍魎出沒的高山。于是，山成了艱苦修行的場(chǎng)所。渴望成仙的方士，離開生產(chǎn)糧食的莊稼地，而依靠服食草藥、靈芝、金丹及存想來(lái)煉精補(bǔ)神，再加上服炁，一直到他最終徹底辟谷斷食，像巖洞中不死的蝙蝠一樣，不靠普遍的食物而永久存活。下面一則警世故事轉(zhuǎn)化了古代仙人食石的主題[16]，指出一位未曾準(zhǔn)備好的闖入者的下場(chǎng)：同“石燕”一樣，他化為石，永久立在山洞中。[17]這則故事中幸免的僧侶則是一名道教“服炁”（咽氣）之術(shù)的修煉者：

天臺(tái)僧，乾符（874-879）中，自臺(tái)山（位于浙江省武義縣）之東臨?？h（在浙江?。┙绲靡欢囱ǎ旧鄬ぶ?。初一、二十里，徑路低狹，率多泥涂，自外稍平闊，漸有山川[18]。十許里，見市肆居人，與世無(wú)異。此僧素習(xí)咽氣[19]，不覺饑渴，其同行之僧饑甚，詣食肆乞食。人或謂曰：“若能忍饑渴速還，無(wú)苦；或餐噉此地之食，必難出矣！”饑甚，固求食焉。食畢，相與行十余里，路漸隘小，得一小穴而出，餐物之僧，立化為石矣。天臺(tái)僧出山，逢人問其所管，已在牟平（山東省北部）海濱矣！[20]

洞是圣山隱而不見的內(nèi)部，必須以特殊的方法才能進(jìn)入。據(jù)葛洪（283-343）記載：“上士入山，持《三皇內(nèi)文》及《五岳真形圖》”[21]?！段逶勒嫘螆D》據(jù)說最早由漢武帝于公元前110年所得，[22]此圖并非描繪五岳的地理，[23]而是呈現(xiàn)這五座圣山隱密結(jié)構(gòu)的符篆。除了圖象外，《五岳真形圖》還記載了方士所需知道，并藉以役使山中鬼神的一些隱諱，以及該山的地志和圣跡。

唐代在描述山洞的內(nèi)部時(shí)，現(xiàn)已佚失的《五岳真形圖》曾被引述如下：“諸洞天……日月分精照之?！盵24]這簡(jiǎn)短的論述揭示了洞天世界的兩個(gè)顯著特征：山中（山內(nèi)）之洞與山上（山外）之天相似；在山界的內(nèi)部，日月星辰使洞天自成另一時(shí)空世界。它們都依照自己的規(guī)模和節(jié)奏運(yùn)行：晝夜更換，內(nèi)外更替，世代轉(zhuǎn)瞬即逝——這樣的經(jīng)驗(yàn)，在出入凡俗和洞天世界的游仙文學(xué)中有非常富想象力的精細(xì)刻畫。在道士的想象中，這種逆轉(zhuǎn)和時(shí)間快速流逝的情形并不是這些洞天世界獨(dú)有的現(xiàn)象，道壇或道場(chǎng)，以及丹士的鼎，都是按宇宙模式而設(shè)的，與凡俗世界分隔，在這些地方，有自己的時(shí)間循環(huán)，自然界的變化過程也可以以加速的節(jié)奏重置。[25]

正如山、川等現(xiàn)世地域會(huì)因其自然特征而加以區(qū)分，內(nèi)部的圣域也被分隔成諸多洞天，并由地道、隧道等相連接。借助此類通道，神仙便可周游于諸洞天之中，就像是道士在存思中成為星際的神游者一樣。[26]這些供神仙溝通的通道并沒完全因自然環(huán)境而隔絕，這是可以被凡人所探究的：

高駢（？-887）帥蜀（875-878）[27]，取罪人，以繩絆其腰，令探（玉局觀之洞[28]）淺深。繩兩日方絕，（罪人）出青城山洞天觀門。[29]

“洞”有洞穴、激流之意，也有“洞穿”之意（兼指物理與智能上的洞穿），常與近音字“通”通用，具有貫穿、通達(dá)之義。故洞作為度化之所，神啟之所，而與諸神域相連。在道教的用法中，洞也作為真經(jīng)秘籍的藏列處，其用意正如我們所見，與洞作為神啟之所的意思貼近。最后，從道教宇宙生成論的意義上講，洞具有虛無(wú)、混沌、無(wú)形之意。以“地穴”（crypt）這個(gè)字來(lái)翻譯“洞”，可以彰顯其隱密的本質(zhì)及其與埋葬、復(fù)活的原始聯(lián)系。不過，洞一般特指《游張公洞之圖》（見附圖）中所詳細(xì)描繪的怪石嶙峋的鐘乳石洞，而“洞天”則指被道教認(rèn)為是天或天堂的洞，並由神仙所居。正如蘇遠(yuǎn)鳴（Michel Soymié）在有關(guān)羅浮山（參見表一，VII）的文章中所說，洞天乃山之精，倘若攀登山頂是一種宗教的行為——要求潔凈及神秘知識(shí)的宗教旅行，那么步入洞天則表示旅程終于抵達(dá) “啟悟”（initiation）的階段。[30]

十大洞天與三十六小洞天分布圖。包括五岳▲：[C]中岳（6）；[E]東岳（2）[N]北岳（5）；[S]南岳（3）；[W]西岳（IV．4）。圖由王秀惠提供。洞的宇宙志

道教神圣地域除保留有自上古以來(lái)受人崇拜的五岳圣山外，還有洞天所在的重要地點(diǎn)。晚唐宮廷道士杜光庭（850-933）是這方面的權(quán)威[31]，他的《洞天福地岳瀆名山記》[32]對(duì)漫長(zhǎng)的中古后期的道教世界觀理論闡述最為全面。作者的序末署“天復(fù)辛酉（910）八月四日癸未華頂羽人杜光庭于成都玉局編錄”[33]等字，將洞天放在下述的宇宙論的脈絡(luò)中：

乾坤既辟，清濁肇分[34]，融為江河，結(jié)為山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，則有靈宮閟府，玉宇金臺(tái)。或結(jié)氣所成，凝云虛構(gòu)。

或瑤池翠沼，流注于四隅?；蛑闃洵偭諿35]，扶于其上。神鳳飛虬之所產(chǎn)，天驎澤馬之所棲。

或日馭所經(jīng)，或星躔所屬，舍藏風(fēng)雨，蘊(yùn)畜云雷。為天地之關(guān)樞，為陰陽(yáng)之機(jī)軸。乍標(biāo)華于海上，或回疏于天中，或弱水之所縈[36]，或洪濤之所隔，或日景所不照，人跡所不及。

皆真經(jīng)秘冊(cè)，敘而載焉。太史公[37]云：‘大荒之內(nèi)，名山五千，其間五岳作鎮(zhèn)，十山為佐’。又《龜山玉經(jīng)》[38]云：大荒之內(nèi)，有洞天三十六，別有日月星辰靈仙宮闕，主御罪福，典錄死生。有高真所居，仙王所理。又有海外五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四治，四鎮(zhèn)諸山。[39]

杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》列出了兩組獨(dú)立的洞天系統(tǒng)，分別名為“十大洞天”、“三十六洞天”，其內(nèi)容見于表及表中的今名對(duì)照。

表一 十大洞天[40]

表二 三十六洞天[41]

對(duì)于兩組獨(dú)立洞天系統(tǒng)之間關(guān)系及其各自起源的研究迄今仍無(wú)定論，不過這觀念之歷史演變梗概還是清晰的。誠(chéng)如三浦國(guó)雄極具說服力的研究所示，三十六洞天是先于十大洞天而存在[43]，尤其是他舉出有關(guān)洞天的幾條早期資料（包括公元364至370年間在茅山啟示的上清經(jīng)之一的《茅君傳》）指出：最終形成的十大洞天原來(lái)只是另一個(gè)三十六洞天系統(tǒng)中的一部分。[44]早于三十多年前，蘇遠(yuǎn)鳴（Michel Soymié）也得出了相同的結(jié)論，[45]并推翻了沙畹（Edouard Chavannes）與此相反的假設(shè)。[46]盡管沙畹關(guān)于三十六洞天在唐代才得以確立的理論經(jīng)不住材料的證明，然而道教宇宙論中的洞天理論的確是在唐代司馬承禎（647-735）及杜光庭的手中才完全系統(tǒng)化。[47]司馬承禎約于8世紀(jì)編成的《天地宮府圖》[48]首次并錄了十大洞天、三十六（?。┒刺?，10世紀(jì)初杜光庭在其著述中又加以綜合論述，而11世紀(jì)李思聰又在前人基礎(chǔ)上再加以闡述[49]。

這些早期的文獻(xiàn)材料指出，洞天的概念即使不是起源于茅山上清經(jīng)系，至少是在上清經(jīng)系的傳統(tǒng)中得到了重大的發(fā)展。這里所指的早期文獻(xiàn)是賀碧來(lái)（Isabelle Robinet）認(rèn)為研究洞天最早的存本——即上述的《茅君傳》[50]，以及成于公元399年的《紫陽(yáng)真人內(nèi)傳》[51]和首次對(duì)洞天作深入論述的《真誥》。陶弘景于499年完成了幽冥世界神仙譜系的資料匯編，其中包含了4世紀(jì)60年代上清大洞經(jīng)系之零碎資料以及他自己所做的注解。[52]雖然杜光庭于《洞天福地岳瀆名山記》序中暗示了天界與地界相應(yīng)而生，但是我們并不清楚三十六洞天是否被認(rèn)為對(duì)應(yīng)上清經(jīng)系宇宙論中的三十六天。[53]無(wú)論如何，以名山的洞作為洞天的觀念與茅山上清經(jīng)系有關(guān)之推測(cè)，可以提供一個(gè)合理的解釋。

顯然地，洞天構(gòu)成了內(nèi)化的“彼世”（counter-universe）形態(tài)，可透過存思之法冥觀。對(duì)于茅山經(jīng)系而言，冥想與存思的技巧是其造經(jīng)運(yùn)動(dòng)與神秘修煉的核心。與此對(duì)應(yīng)的，關(guān)于人身之中有一小宇宙的觀念，也在同一脈絡(luò)之下有所發(fā)展。[54]簡(jiǎn)言之，對(duì)洞天的存思是其中一項(xiàng)造就了（道教）邁向“內(nèi)在化”（interiorization）。這種“內(nèi)在化”起初以上清經(jīng)系存想為特征，最終產(chǎn)生了以身體為丹爐煉精氣神的“內(nèi)丹”及內(nèi)察身心的“內(nèi)觀”等修身之道[55]。同時(shí)，對(duì)于洞天的興趣在上清的神仙傳記中也有相對(duì)應(yīng)的發(fā)展，如6世紀(jì)的《洞仙傳》[56]?！抖聪蓚鳌芬罁?jù)陶弘景所編的《真誥》及《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》[57]，反映了上清派的修仙方法以及將不同層級(jí)的神仙排列的階級(jí)體系，當(dāng)中包括居住于洞府的地仙[58]。

十大洞天系統(tǒng)自何而來(lái)？蘇遠(yuǎn)鳴（Michel Soymié）認(rèn)為，十大洞天是后來(lái)發(fā)展起來(lái)的。他論述了在佛教傳入之前的中國(guó)，“十”在數(shù)字命理及宇宙論中不具有重大意義；而另一方面，“三十六”與“七十二”、“三百六十”一樣，是流行于中國(guó)固有時(shí)空觀中有象征意義之?dāng)?shù)“九”的重要倍數(shù)。[59]看來(lái)十大洞天受佛教影響是可能的，但有兩點(diǎn)限制必須一提：一是“十干”自商代以來(lái)便在中國(guó)的空間和歷法觀念中占有相當(dāng)重要的地位；二是當(dāng)我們注意這兩個(gè)系統(tǒng)（“十干”和“十方”）在中國(guó)發(fā)展的時(shí)間先后時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，將宇宙論中的“十方”作為道教儀式的方位用語(yǔ)，自4世紀(jì)以來(lái)便大量出現(xiàn)在靈寶經(jīng)中，這也是最早、流傳最廣的借用語(yǔ)。[60]此外，最早記述十大洞天而今仍可見的文獻(xiàn)資料是屬于五、六世紀(jì)的?！兜累E經(jīng)》是陶弘景（456-536）時(shí)代已失傳的著作，[61]當(dāng)中斷言五岳及各大名山（未指明數(shù)目）皆有洞天。該書還進(jìn)一步羅列了十大名山，除了在順序上與杜光庭所列的十大名山稍微有所不同外，在具體內(nèi)容上是完全一致的。書中還分別列出十大名山諸洞天的名稱，其順序則和一般所知的順序無(wú)異。[62]上清經(jīng)《七域修真證品圖》可能算是第一次明確地同時(shí)提及了“十大洞天”和“三十六小洞天”。[63]

也許值得注意的是構(gòu)筑道教圣域的主要作者：編纂《無(wú)上秘要》的陶弘景，還有司馬承禎和杜光庭，都密切地參與宮廷事務(wù)，并為各自的君主提供政治宗教的服務(wù)(politico-religious services)?！稛o(wú)上秘要》堪稱一部道教知識(shí)的百科全書，其編纂原作為國(guó)家統(tǒng)一之宗教前奏。[64]與此相類，杜光庭全面地將各個(gè)地方信仰的傳統(tǒng)予以系統(tǒng)化，也在唐末及五代初期國(guó)家政治擔(dān)當(dāng)了統(tǒng)一的要素。[65]如同全國(guó)的地理志根據(jù)各個(gè)地方政府的報(bào)告匯編而成一樣[66]，對(duì)于皇帝而言，有關(guān)境內(nèi)宗教地理全面而可靠的總結(jié)不僅具有象征的意義，還具有實(shí)用的價(jià)值。唐代的國(guó)家祭典需要可靠的指南，以知道圣域之宇宙論（尤其是“洞天”），及其現(xiàn)世所在的地點(diǎn)?；实蹞碛猩衩黝I(lǐng)域的象征物，正如巡行明堂諸室一樣，[67]象征著擁有遠(yuǎn)方的各個(gè)地域。誠(chéng)如唐玄宗在開元二十六年（738）在一塊要投入衡山之洞（見表二，3）的銅版上所刻的祝文，這地方的國(guó)家祭典也是委由代理人進(jìn)行：

謹(jǐn)依上清靈文，投刾紫蓋仙洞。[68]位忝君臨，不獲朝拜。謹(jǐn)令道士孫智涼赍信簡(jiǎn)以聞，惟金龍?bào)A傳。[69]

唐代宗教儀式中的諸洞

唐室朝廷對(duì)洞天的興趣并不是一時(shí)性的，上文所引的有關(guān)玄宗所參與的宗教儀式就是有名的“投山水龍簡(jiǎn)”。這種“政權(quán)合法化”（legitimation）的儀式，在本質(zhì)上正如皇帝在泰山偶一為之的封禪儀式[70]，被認(rèn)為可以使皇帝和王朝獲得福佑。沙畹（Edouard Chavannes）對(duì)于唐代這種頻頻舉行的儀式已做了相當(dāng)多的考證。

在沙畹所引述的諸多“投龍”儀式的碑文中，著名的《麻姑仙壇記》便是出自書法家、文人顏真卿（709-784）之手，他過去曾在江西麻姑山附近的地區(qū)擔(dān)任知州（表二，28）。在重述了這位女神（麻姑）的傳記之后，他寫道：

大歷三年（768），真卿刾撫[州，按《圖》]經(jīng)南城縣，有麻姑山，頂有古壇，相傳云麻姑□此得道。……天寶五載（746），（玄宗）投龍于瀑布石池中，有黃龍見，玄宗感焉，乃命增修仙宇。[71]

從唐代道教齋醮科儀道士的著作中我們可以得知，無(wú)論是為朝廷抑或?yàn)榈胤缴鐣?huì)祈福，山洞都被視為舉行道教儀式的理想場(chǎng)所。下文出自著名的齋醮道士張萬(wàn)?！鄂慈凑嫖奈宸ㄕ幻送偭⒊蓛x》的序中，他與司馬承禎為同時(shí)代人，是八世紀(jì)初唐玄宗的宮廷道士。序中論述了醮儀大概的目的和效用，以及醮儀的程序：

凡醮者，所以薦誠(chéng)于天地，祈福于冥靈。若不精專，則不足以通感，盡誠(chéng)而福不應(yīng)者，未之有也。……凡設(shè)座，得名山洞穴最佳，不然，即幽閑虛寂處亦可?！卦谪S新山洞間，無(wú)席即藉草以木葉……[72]

位于茅山腳下的金壇（見表一，8）為最神圣的洞天之一，被認(rèn)為是仙人舉行儀式和念誦經(jīng)文的場(chǎng)所。[73]這種把洞穴視為最佳圣所的概念無(wú)疑使游人充滿了敬畏感，這種敬畏感還曾被拿來(lái)和一個(gè)基督的朝圣者進(jìn)入哥特式大教堂時(shí)所體驗(yàn)的那種敬畏感相比較。[74]

張萬(wàn)福的《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》還進(jìn)一步根據(jù)靈寶招真法，詳細(xì)說明了建壇的過程：要用繩索預(yù)先圍起指定的范圍，在周圍開東西南北王上五門，設(shè)五位以受祭品，最后要解穢結(jié)壇。[75]如此，才能在洞以外的自然環(huán)境里舉行理想的儀式。這就是施舟人（Kristofer Schipper）所描述的現(xiàn)今道士舉行齋醮時(shí)在概念上建構(gòu)其儀式空間的方式：

道壇本身就是山。一處秘密而被遮蓋（因此是“內(nèi)部”）的封閉之處，被稱為‘道場(chǎng)’，也就是道的所在或范圍。在道士的術(shù)語(yǔ)中，進(jìn)入道場(chǎng)行齋醮儀式則被稱為是“入山”。……高功法師站在中央黃門之前，則可說成是到了諸神所居的仙山腳下。整個(gè)道場(chǎng)的布置不局限于面對(duì)著高功法師的一面，而是環(huán)繞著他的四面八方?！吖Ψ◣煵皇俏挥趬?，而是多重層級(jí)的山（壇）環(huán)繞著道士，也就是說，道士在山之中；在“道”的空間里。[76]

私人的修行和公眾的齋醮儀基本上都將洞視為圣所。這就是出自四世紀(jì)末、迄今在道教科儀中一直占有重要地位的靈寶經(jīng)《度人經(jīng)》，中有描繪個(gè)人在祝禱時(shí)如何在意念里存建儀式的世界：

閉目靜思，身坐青黃白三色云炁之中，內(nèi)外蓊冥。有青龍、白虎、朱雀、玄武、獅子、白鶴羅列左右，日月照明，洞煥室內(nèi)……[77]

內(nèi)化儀式空間之概念，同樣可見于現(xiàn)代的道教儀式。下文再一次引施舟人的文章，即描述道士身體內(nèi)部隱秘的儀式和其外顯的儀式是同時(shí)并行的：

盡管這封閉的場(chǎng)所屬于另一個(gè)世界，但卻被稱之為壇，獻(xiàn)祭之丘山。不過此山具有內(nèi)外兩面，換句話說，山的外表已被隔開，現(xiàn)在環(huán)繞著“道之場(chǎng)所”，山已經(jīng)變成內(nèi)凹而不再外凸。

于是，在道場(chǎng)的中間，我們發(fā)現(xiàn)自己正置身于一座山的內(nèi)部；但是因?yàn)槲覀円膊煊X到山的外表，所以我們又必須站在山的外面，這樣我們既在“內(nèi)”，又在“外”，我們同時(shí)把壇的范圍視作是某種自法師體內(nèi)向外延伸的東西。[78]

對(duì)于道士和煉丹的術(shù)士來(lái)說，在潔凈的靜室中進(jìn)行個(gè)人的冥思時(shí)，身體就是一個(gè)洞，被存想為一座諸神棲息的山岳。人的五臟六腑變成了照亮內(nèi)部仙所的日月星光。洞穴作為理想化的仙所可視為是存思冥想時(shí)的對(duì)象及產(chǎn)物。這種修行可以使修煉者揭示隱藏的世界，并在他周圍及體內(nèi)重建一個(gè)理想和隱密的空間。

從另一層次上來(lái)看，這可以被概略地描述為是中國(guó)宗教美學(xué)中的風(fēng)景圖畫所描寫之對(duì)象。[79]石泰安（Rolf Stein）曾詳盡地分析了[中國(guó)人]如何在人造的園林之內(nèi)，或是在一個(gè)擺置巖石和小植物的盆景中創(chuàng)造一個(gè)小宇宙。[80]冥想與存思的關(guān)聯(lián)在18世紀(jì)初袁江題為“瞻園圖”的繪畫中有清楚的體現(xiàn)。[81]一般相信，畫中展現(xiàn)了南京一家滿族人的私人花園，其中對(duì)山光洞景的描繪非常細(xì)致，觀賞者的目光可以流連和品味著這些標(biāo)志性的山水景觀，這與一般描繪西方極樂世界所使用的想象形象并沒有什么不同。玉雕的小山具有相同的效果。[82]這些作品的宗教（或原始的宗教）趣味根源于石泰安（R．Stein）所說的“描繪的魔力”（magic of depiction）以及“微小的魔力”（magic of smallness）。

關(guān)于“描繪”和“微小”的魔力沒有比石泰安（Stein）在引述九世紀(jì)初道士伊祁玄解的故事中闡述得更清楚的了。玄解被留在皇宮中，但這并非他所愿。最后他造了一個(gè)袖珍的園林盆景，以?shī)蕵坊实?。園中設(shè)有一個(gè)木刻的蓬萊仙島，當(dāng)皇帝嘆恨自己無(wú)由到此仙境一游時(shí)，玄解卻使自己越變?cè)叫?，直至他最終進(jìn)入并消失于他自己所造的仙境中。[83]制造一個(gè)可由得道之人居住的、與世隔絕的世界乃是壺中神仙世界的神話主題。[84]這種建構(gòu)和洞的建構(gòu)非常類似，并涉及對(duì)于“壺天”仙界的想象。對(duì)于這個(gè)課題，石泰安也有所討論。[85]

神話主題

通觀洞天概念，可以區(qū)分出三個(gè)神話主題，盡管最終它們都是密切相關(guān)的：（1）孕育之洞；（2）墓葬之洞；（3）天堂之洞。我們來(lái)對(duì)它們作簡(jiǎn)要的分析。

近年，在佛教語(yǔ)境中將洞作為孕育之所的兩個(gè)個(gè)案得到論述：第一個(gè)是由弗朗索瓦·比佐（Franois Bizot）根據(jù)馬德望（Battambang）附近以普農(nóng)薩婆（Phnom Sampau）誕生洞為中心的高棉（Khmer）崇拜之個(gè)案；[86]第二個(gè)則是由石泰安（Rolf Stein）在山西五臺(tái)山千佛洞（又稱作佛母洞），及其他地方（西藏、尼泊爾、印度、中南半島、日本）的“再生”（reincarnation）儀式所做的研究。[87]這儀式除了奮力通過洞穴之外，還包括潔凈和懺悔。換句話說，即透過拋棄罪惡，使靈魂再生。

五臺(tái)山千佛洞在中國(guó)是一個(gè)特例，[88]雖然它顯示了道教影響的跡象，但在道教中卻沒有和這誕生洞相類似的東西。假如Bizot和Stein所描述般，“抽離”（abstraction）是源自于“再生儀式”的“原樣”（literal imagery），那么，這些“誕生洞”和道教的洞一樣，都有將洞作為超度之過渡的觀念。此外，將洞穴作為孕育之地的觀念與洞的本義“混沌”（原初世界「未分」出差別）是一致的，這種詮釋是近于將洞穴描述為宇宙顯現(xiàn)之所的神話。

神話英雄大禹就是在崖洞深處從神人伏羲那里得到了八卦圖，還有用以塑造天地、量度時(shí)間的神尺。誠(chéng)如康德謨（Max Kalteumark）所示，英雄對(duì)于神啟的探索，總是和啟悟之初的試煉以及在大地的深處迷路飄泊有所關(guān)聯(lián) 。[89]同樣，當(dāng)大禹奮力治水時(shí)，一位神祇給了他靈寶五符，使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五符存放在蘇州（江蘇?。┨赐u下林屋洞天中。[90]其后“靈寶五符”被認(rèn)為是靈寶經(jīng)系的核心。在杜光庭列的十大洞天中，林屋排第九，由龍威丈人統(tǒng)轄。[91]透過丈人，靈寶五符在孔子的時(shí)代（約551-479 B.C.）再度現(xiàn)世。據(jù)說龍威丈人經(jīng)過幾千里的周旋跋涉，在黑暗的迷宮盡頭，他抵達(dá)了一座光亮朗煥的城市，在那里他揭開了大禹所藏起來(lái)的仙書。[92]

如果我們把墳?zāi)挂暈檫^渡和再生的場(chǎng)所，那么神話中關(guān)于孕育之地與墓葬之地的聯(lián)系是自然而然的。[93]村民參加普農(nóng)薩婆（Phnom Sampau）誕生洞的“啟悟儀式”（initiatory rite）時(shí)，視他們的入洞為“走向死亡”，他們的再現(xiàn)是一種“復(fù)活”，[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》序中提到，洞天掌管人的生籍和死籍。上文所引同一作者關(guān)于闖入洞的僧人變成石人的神話故事進(jìn)一步顯示了洞與地下世界的關(guān)聯(lián)：凡是食用陰間食物的人（就如同貝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供的石榴子一樣）得永遠(yuǎn)留在冥界。這種觀念與相關(guān)入冥的文學(xué)主題是相符的。[95]從地形上看，佛教傳入前，中國(guó)似乎已在墓地下不遠(yuǎn)之處劃定了各冥界曹府，負(fù)責(zé)處理亡魂。在眾所周知的《左傳》故事中，鄭莊公以掘地及泉之計(jì)，巧妙地避開他不到黃泉不與母親相見的誓言。[96]掘地的危險(xiǎn)包含了誤闖這些冥界。在發(fā)生于神龍?jiān)辏?05）的“陰隱客”的故事中，隱客銳意鑿一口井，當(dāng)穿鑿到相當(dāng)深度之時(shí)，忽聞雞犬鳥雀之聲從地中傳出，有一個(gè)工人遂入穴探查：

初數(shù)十步無(wú)所見，但捫壁而傍行。俄轉(zhuǎn)會(huì)，有如日月之光，遂下。其穴下連一山峰，工人乃下于山，正立而視，乃別，一天地日月世界?！璠97]

陰隱客的工人攀緣而下，越過如同但丁筆下的倒懸之境的門檻，[98]所進(jìn)入的是一個(gè)神仙寓居、光彩流離的仙境，而不是長(zhǎng)夜漫漫的冥界陰間：

地之北部為主宰死亡的太陰，它位于陽(yáng)之下的最底部，也見于地下的深處。在道教的宇宙論中，有一條極長(zhǎng)的中軸介于南北、天地、上下之間，它與聯(lián)接日月的水平線相交。陰間位于大地的最低處，然而卻反映了天的最高處，而且確是‘高處世界’（realm-on-high）的鏡像。在陰間與天界之間有本質(zhì)的一致性，一種恰似連貫陰陽(yáng)的一致性。[99]

因此，統(tǒng)合將洞視為過渡與超越之地（即轉(zhuǎn)化之模型）的觀點(diǎn)，即包含了從出生到再生、再到不死成仙的循環(huán)過程。

也許人心理投射的洞天所蘊(yùn)含之宗教意涵，是對(duì)神仙的探求最終不在于到遙遠(yuǎn)不可到達(dá)之地的遨游，而在于此時(shí)此地的內(nèi)觀、覺悟或認(rèn)知其真正的本質(zhì)（即真性）。然而，對(duì)此“內(nèi)化的超越”（interiorized beyond）的親近和虛假的熟悉，也帶來(lái)了可悲的誤解。在有關(guān)洞天的文學(xué)主題中，我稱之為“天界的無(wú)心之客”，一個(gè)凡人誤闖入了光明極樂永存的奇異世界之后，卻發(fā)現(xiàn)自己由于對(duì)塵世的眷念（如愛情、親情、飲食習(xí)慣等）[100]或因純粹的輕率之舉（對(duì)極樂的厭倦）[101]而又想回到人世間，當(dāng)他決定暫時(shí)返回時(shí)，才發(fā)現(xiàn)他已永遠(yuǎn)失去了天界。后世部份志怪小說的作者，以脫俗和詼諧的手法將這個(gè)主題予以淋漓盡致的想象和發(fā)揮。下面一段摘自《真誥》（流行于茅山勾曲洞天[見表一，VIII]），當(dāng)中嚴(yán)肅地表達(dá)對(duì)人類愚念的深深擔(dān)憂：

虛空之內(nèi)，皆有石階曲出以承門口，令得往來(lái)上下也。人卒行出入者，都不覺是洞天之中，故自謂是外之道路也。日月之光既自不異，草木水澤又與外無(wú)別，飛鳥交橫，風(fēng)云蓊郁，亦不知所以疑之矣。所謂洞天神宮，靈妙無(wú)方，不可得而議，不可得而罔也！[102]

最后，長(zhǎng)于冥想的圣人與世俗之人之間的區(qū)別在于，前者能以內(nèi)觀使自己發(fā)現(xiàn)所居世界的本性（即“真形”）；而后者在每天司空見慣的周圍事物和成見中，不經(jīng)意地出入天界，卻時(shí)刻為彼岸世界的入口躊躇不定。

道濟(jì)（石濤），1642-1707，游張公洞之圖 （局部）。大都會(huì)藝術(shù)博物館藏，購(gòu)買，迪倫基金（The Dilon Fund Gift）贈(zèng)送品，1982年。參考文獻(xiàn)：[1] 最初發(fā)表于《法國(guó)漢學(xué)》第2輯（北京：清華大學(xué)出版社，1996-），頁(yè)50-75。作者感謝梁斯韻精心的修正及對(duì)此重版的完善。

[2]Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.217-18.

[3] Homer (荷馬), Odyssey奧德賽13.102-112；Richard Lattemore,The Odyssey of Homer(New York: Harper and row, 1965), p.201. 又參“Metaphor of the Cosmos,” in Naomi Miller,Heavenly Caves: Reflections on the Garden Grotto(New York: G. Braziller, 1982), pp.13-28.

[4]參Ellen Johnston Laing (梁莊愛倫), “Caves, Clouds, and Terraces: Taoist Iconography in Chinese Landscape Depictions,” 發(fā)表于“Mountains and the Cultures of Landscape” (Santa Barbara, California, January 14-16, 1993) 學(xué)術(shù)研討會(huì)之未刊論文。另見李豐楙：〈六朝道教洞天說與游歷仙景小說〉，收入國(guó)立清華大學(xué)人文社會(huì)學(xué)院中國(guó)語(yǔ)文學(xué)系主編：《小說戲曲研究》第1期（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1988），頁(yè)3-52。

[5] 本文最初是在1991年3月紐約大都會(huì)藝術(shù)博物館（Metropolitan Museum of Art）舉辦的“中國(guó)文化中的圣山”（Sacred Mountains in Chinese Culture）研討會(huì)上所作的一個(gè)報(bào)告。非常感謝此次研討會(huì)的組織者姜菲德（Freda Murck）及宗像清彥，還有作為評(píng)論者的席文（Nathan Sivin），本文已吸收他的意見。關(guān)于與此次研討會(huì)同時(shí)舉辦的展覽情況，可參宗像清彥 (Munakata Kiyohiko) 的圖錄Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991).

[6] 見許慎撰集：《說文解字》9b.1。英文原文中的解說，見Paul Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire chinois, ”France-Asie183 (1965):7.

[7] 例如文嘉的《僊山樓閣圖》（嘉靖乙卯，1555）(Immortals Mountain with Pavilions)描繪了溪水從鐘乳石洞流出的情景。此掛軸收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥),Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.141.

[8] 參見Edward H. Schafer (薛愛華),Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of Ts'ao T'ang(Berkeley: University of California Press, 1985), pp.42-43.又見杜光庭《神仙感遇傳李班》卷二：李班是苻秦時(shí)人，他看到一股從洞中流出的溪水中常有瓜果葉子一起流出，遂入洞考察，結(jié)果發(fā)現(xiàn)是一個(gè)神仙所居的山洞。參杜光庭撰、羅爭(zhēng)鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯?！罚ū本褐腥A書局，2013），頁(yè)454-455.

[9] 杜光庭《錄異記》對(duì)溫陽(yáng)洞的描述，參杜光庭撰、羅爭(zhēng)鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯?！罚ū本褐腥A書局，2013），頁(yè)77-78。又參大都會(huì)藝術(shù)博物館所藏樊祈（1616- ?）的《桃花源》（Peach Blossom Spring），收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥),Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.159.

[10] 見Stephen R. Bokenkamp (柏夷),“The Peach flower Font and the Grotto Passage, ”Journal of the American Oriental SocietyI 06 (1986):65-77. 及Richard M. Barnhart,Peach Blossom Spring: Gardens and Flowers in Chinese Paintings(New York: Metropolitan Museum of Art, 1983). 八世紀(jì)后期的《廣異記》有這一母題的續(xù)述，見于《太平廣記》卷62（北京，中華書局，1961），頁(yè)389-390。參杜德橋（Glen Dudbridge）曾對(duì)此加以討論并將之譯為英文，見Dudbridge,“Three Fables of Paradise Lost,”Bulletin of the British Association for Chinese Studies1988, pp.30-32.

[11] 參A.R. Davis，T'ao Yüan-ming (AD 365-427): His Works and Their Meaning(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983), pp.195-201.

[12] 參Edward H. Schafer (薛愛華),Mao Shan in T'ang Times(Boulder: SSCR Monographs no. I, rev. ed. 1989), pp.22-24.

[13] 參見陸治《玉田》（1549 年），收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥),Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.142-143.該畫還有一首詩(shī)，在詩(shī)中，陸治清楚地展示了這些聯(lián)系。關(guān)于服食玉，見Max Kaltenmark (康德謨),le Lie-sien tchouan(rev. ed. Paris: College de France, 1987), pp.36-37, n.2.

[14] 見《神仙感遇傳》，本文作者即將進(jìn)行的一個(gè)課題研究。

[15] 關(guān)于道教文學(xué)的這個(gè)主題，參見 Demiéville, “La montagne,” pp.10-15.

[16] 例如傳為葛洪（283-343）所作的《神仙傳》載白石先生“煮白石為糧”。見李眆等編：《太平廣記》卷7（北京：中華書局：新華書店北京發(fā)行所發(fā)行，1961），頁(yè)44.

[17] 關(guān)于洞中蝙蝠與燕子的信仰，見Edward H. Schafer (薛愛華),Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp.24-25.

[18] “山川” 在《太平廣記》中誤作 “山山”，使該書的點(diǎn)校者在句讀上有誤。

[19] 見Henri Maspero (馬伯樂),Taoism and Chinese Religion, translated by Frank A. Kierman (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), p.468. 咽氣與“胎息”相類似，見上著作，頁(yè)459-505。

[20] 參杜光庭撰、羅爭(zhēng)鳴輯校：《錄異記》卷7，收入《杜光庭記傳十種輯校》（北京：中華書局，2013），頁(yè)94-95。又見李眆等編：《太平廣記》卷398（北京：中華書局：新華書店北京發(fā)行所發(fā)行，1961），頁(yè)3190-3191。注釋6所記的故事中，神仙所吃的瓜果在出了洞以后也立即化為石頭。

[21] 《抱樸子內(nèi)篇·登涉》，見王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，（北京：中華書局，1980年），頁(yè)274。

[22] 參見Kristofer Schipper (施舟人),L'empereur Wou des Han dans la legende taoste(Paris: Ecole Franaise d'Extrême-Orient), pp.1-2; Anna Seidel (索安),“Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in M. Strickmann (司馬虛) ed.,Tantric and Taoist Studies, vol. 2 (Brussels; lnstitut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1983), pp.325-327 and 363.

[23] 見標(biāo)為1682年的“五岳真形圖”的拓本（拓于陜西西安），現(xiàn)藏于菲爾德自然歷史博物館（The Field Museum of Natural History），收錄于Munakata Kiyohiko (宗像清彥),Sacred Mountains in ChineseArt, p.113. 另此圖還有1614年和1378年之拓本，見Edouard Chavannes (沙畹),Le T'ai Chan: essai de monographie d'un culte chinois(Paris: Ernest Leroux, 1910), pp.415-424. 《道藏》收入的“五岳真形圖”稍有不同，可參Laszlo Legcza ,Tao Magic: The Secret Language of Diagrams and Calligraphy(London: Thames and Hudson, 1975), pp 6-10.

[24] 見Franciscus Verellen (傅飛嵐),Du Guangting (850-933): Taoste de cour a la fin de la Chine medievale(Paris: Collège de France, 1989), pp.131-132. 這一主題在描述洞天時(shí)經(jīng)?？梢?，最早可能始于《龜山玉經(jīng)》，陶弘景編：《真誥》（499年，no.1016）11.6a。后文所引用之《道藏》編號(hào)，皆按 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang道藏通考(Chicago: University of Chicago Press, 2004).

[25] 分別見于Kristofer Schipper (施舟人)和Wang Hsiu-huei (王秀惠), “Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist ritual,” inTime, Science, and Society in China and the West(Amherst: University of Massachusetts Press, 1986), edited by J .T. Fraser et al., pp.185-205；以及Nathan Sivin (席文), “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time,”Isis67 ( 1976):513-526.

[26] 見《真誥》11.7a；Isabelle Robinet (賀碧來(lái))，“Les randonnees extatiques des taostes dans les astres,”Monumenta Serica32（1976）:159-273.

[27] 關(guān)于他被任命為位于今四川的西川節(jié)度使之事，參見Franciscus Verellen (傅飛嵐),Du Guangting, pp.53-55.

[28] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》，冊(cè)5，頁(yè)577c，上海：上海書店，1987年。

[29] 李石《續(xù)博物志》（見《稗?！罚?.2a。青城山位于成都西北60公里處，然而，正如前面所記的天臺(tái)僧故事一樣，地下的距離都被不可思議地縮短了。

[30] 見Michel Soymié (蘇遠(yuǎn)鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-0rient48 ( 1954 ): 92. 蘇遠(yuǎn)鳴強(qiáng)調(diào)洞之“秘” 和“隱”，這有“深刻理解”和“清晰的洞察力”之意。

[31] Edward H. Schafer (薛愛華),Pacing the Void: T'ang Approaches tο the Stars(Berkeley: University of California Press, 1977), p.250.

[32] 《道藏》no.599。

[33] 華頂羽人的稱號(hào)與杜光庭早年在浙江天臺(tái)山的生涯有關(guān)。Verellen (傅飛嵐), Du Guangting, p.13; 關(guān)于他居住于四川玉局觀的情況，同上文pp.116-119.

[34] 這是指清濁氣分。參《淮南子天文訓(xùn)》，見劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局：新華書店北京發(fā)行所發(fā)行，1989），頁(yè)79-80。參見John S. Major,Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), p.62.

[35]瓊林和珠樹是昆侖山的地形特征，世界的軸心——昆侖山的四角流出了四條神秘的河流，參見John S. Major,Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), pp.150-158.

[36] 弱水是昆侖山流出的神秘河流之一，同上John S. Major之文。

[37] 這即是司馬遷（公元前145-86）或其父，即《史記》的作者。然而《史記》中沒有類似之語(yǔ)，杜光庭可能是引用了俗語(yǔ)，類似之言見于道教詩(shī)人吳筠（？-778）的《天柱觀記》，見《玉海》20.29b（臺(tái)北：華文書局，1964年影印的1337年刻本）；參見Michel Soymié (蘇遠(yuǎn)鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-0rient48 ( 1954 ):90.

[38] 《龜山玉經(jīng)》又指《龜山白玉上經(jīng)》，這可見于《百川學(xué)?！繁镜摹睹蕉刺旄５赜洝罚?a），以及杜光庭的《天壇王屋山圣跡記》之序1a。龜山是西王母居所的一個(gè)名稱，該書已佚。

[39]關(guān)于這些分類，見Verellen（傅飛嵐）,Du Guangting, pp .136-137;以及Thomas Hahn (韓濤), “The Standard Taoist Mountain,”Cahiers d'Extrême-Asie4 (1988):145-156.

[40]《洞天福地岳瀆名山記》3b-4b。若想?yún)⒖几嗟脑u(píng)注，可參《洞天福地岳瀆名山記》在《古今圖書集成》的版本，另見Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.133-141.

[41]《洞天福地岳瀆名山記》6b-8b。另參 Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.141-68. 另這又名為“三十六小洞天”，這種說法見 〈天地宮府圖〉，收入《云笈七簽》27.3b，《道藏》no.1032。

[42]《洞天福地岳瀆名山記》7a，當(dāng)中第十一洞天為「方白山」，非「太白山」。

[43] 三浦國(guó)雄：〈洞天福地小考〉，《東方宗教》第51期（1983年），頁(yè)4-5。

[44] 李昉等撰：《太平御覽》（北京，中華書局，1960年）（678.4-5），中引《茅君傳》：“地中有洞天三十六所，王屋，委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼、昆侖、蓬萊、瀛州、方丈、滄浪、白山、八停之屬也……”類似地，謝靈運(yùn)（358-433）《羅浮山賦》（見《藝文類聚》，上海：中華書局，1965年版7.140）中稱“朱明曜真” 為三十六系列中的第七（表一，VII）。關(guān)于謝靈運(yùn)的詩(shī)歌，參Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire,” pp.18ff. ；又，《真誥》（11.5-6）稱VIII金壇華陽(yáng)天（表一）為三十六洞天中的第八。

[45] Michel Soymié (蘇遠(yuǎn)鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-0rient48 (1954):89-90.

[46] Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons”[posth.],Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919): 131-133.

[47]三浦國(guó)雄：《洞天福地小考》，頁(yè)1-3。沙畹關(guān)于杜光庭所列三十六洞天反映了唐代術(shù)語(yǔ)（“Le jet des dragons ,” p.132）的觀點(diǎn)實(shí)際上表明了杜光庭和司馬承禎對(duì)古代圣地的定位與同時(shí)代的用法相一致。

[48] 《雲(yún)笈七簽》卷27，所引《天地宮府圖》。見《道藏》no.1032。

[49] 見《洞淵集》，《道藏》no.1063。

[50]Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du taosme(Paris: Ecole Franaise d'Extrême-Orient, 1984), vol. 2, p.397.

[51]《道藏》no.303。這茅山圣人周義山（公元前1世紀(jì)時(shí)人）的傳記提到表一、表二中“十大洞天”之第一和“三十六小洞天”之第六洞天之名（5b，7b-8a）; 三浦國(guó)雄曾討論該段之文。見三浦國(guó)雄：〈洞天福地小考〉，頁(yè)3-4。

[52] 《真誥》（no. 1016）卷11；參Robinet (賀碧來(lái)),La révélation du Shangqingvol. 2, pp.325-327. and Michel Strickmann (司馬虛),Le taosme du Mao Chan: chronique d'une révélation(Paris：Collège de France，1981)，pp.1-2. 司馬虛（同上文，頁(yè)39）雖未給出理由，但卻斷定杜光庭的道教地理觀來(lái)自茅山上清經(jīng)系的啟示。當(dāng)然，這不是要否定與洞天相關(guān)的組成要素在更早時(shí)即已存在，甚至從古代繼承下來(lái)的地府觀念也對(duì)此產(chǎn)生了影響。下文會(huì)再加論述。

[53] 三十六天是對(duì)九層結(jié)構(gòu)的四層細(xì)分。見Robinet(賀碧來(lái)),La révélation du Shangqingvol. 2, p.131.五或六世紀(jì)之《上清外國(guó)放品青童真文》（2a-5a，《道藏》no.1373）提到了三十六天及人間的三十六個(gè)地區(qū)對(duì)應(yīng)。《太上妙始經(jīng)》（《道藏》no.658）是一位天師記述神秘地理之論著，它可能也屬于五世紀(jì)以后的作品。除了五岳和四瀆（2a，3b）外，該書提供了三十六山的系統(tǒng)，而沒有提到洞或天。洞天的觀念很可能最早是因與二十八宿系統(tǒng)相關(guān)之天師系統(tǒng)二十四治相互競(jìng)爭(zhēng)而出現(xiàn)的。參見Franciscus Verellen (傅飛嵐),Du Guangting, p.117. 然而，在唐代編纂者的著作中，這兩個(gè)系統(tǒng)以及更進(jìn)一步的道教地理觀分類似乎完全統(tǒng)一。見《洞天福地岳瀆名山記》11-15a，及其它各處。

[54]關(guān)于宇宙、山、身體三洞的關(guān)系，參見三浦國(guó)雄：《洞天福地小考》，頁(yè)11-18。

[55] 見Robinet (賀碧來(lái)) ,La révélation du Shangqingvol. 1, p. 176. 關(guān)于內(nèi)丹及內(nèi)觀，見 Farzeen Baldrian-Hussein,“Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan,”Cahiers d'Extrême-Asie5 (1989-1990):163-90. 及Livia Kohn (孔麗維),“Taoist Insight Meditation: The Tang Practice of neiguan,” in L. Kohn (孔麗維)and Yoshinobu Sakade (坂出祥伸) eds.,Taoist Meditation and Longevity Techniques(Ann Arbor: Center for Chinese Studies, 1989), pp.193-224.

[56] 該書已佚，但在宋代文獻(xiàn)中有引用。參見嚴(yán)一萍：《道教研究資料》第1冊(cè)（臺(tái)北，藝文印書館，1974年）；以及李豐楙：〈洞仙傳研究〉，《六朝隋唐仙道類小說研究》（臺(tái)北，學(xué)生書局，1986年），頁(yè)187-224。

[57] 見9世紀(jì)時(shí)閭丘方遠(yuǎn)的輯本，《道藏》no.167。

[58] 見李豐楙：〈洞仙傳研究〉，頁(yè)189-194、208-215。

[59] Michel Soymié (蘇遠(yuǎn)鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”p.89.

[60] Erik Zürcher (許理和), “Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence,”T'oung Pao66 (1980):124-129. Robinet(賀碧來(lái)),La révélation du Shangqingvol. 1, p.97.賀碧來(lái)證實(shí)十方的概念不見于上清經(jīng)系的存想靜思中；十大洞天的系統(tǒng)很可能是靈寶造經(jīng)運(yùn)動(dòng)所推行的一個(gè)新擴(kuò)展。但我未見有任何這方面的明顯證據(jù)。

[61] Robinet (賀碧來(lái)),La révélation du Shangqingvol. 1, pp.110-111.

[62] 見《無(wú)上秘要》所引《道跡經(jīng)》，《道藏》no.1138，4.13b-14b。順序上有三處倒置（V-IV，VII-VI，IX-VIII），這可能是筆誤，也許是原初由兩個(gè)人抄寫造成的?！洱斏桨子裆辖?jīng)》（見上注36）也提及十大洞天，見《天壇王屋上經(jīng)》序，1a。

[63] 《七域修真證品圖》，《道藏》no.433，5b。該書應(yīng)為5世紀(jì)以后的作品。

[64] 見John Lagerwey (勞格文),Wu-shang pi-yao: somme taoste du VIe siècle(Paris: Ecole Franaise d'Extrême-Orient, 1981 ), pp.4-21.

[65] 見F. Verellen (傅飛嵐),“Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom (906-925),”Asia Major, 3rd ser., 2.1 (1989):73-78. 以及“A forgotten T'ang Restoration: The Taoist Dispensation after Huang Ch'ao,”Asia Major, 3rd ser., 7.1 (1995).

[66] 相關(guān)作品之目錄見張國(guó)淦：《中國(guó)古方志考》（上海，中華書局，1962年），頁(yè)47-125。

[67] 關(guān)于這一建筑的宗教含義，見Henri Maspero (馬伯樂), “Le Ming-t'ang et la crise religieuse chinoise avant les Han,”Mélanges chinois et bouddhiques9 (1948-1951)，pp.1-71.明堂的九室代表了中國(guó)的九州；同上，頁(yè)17、33。

[68] 衡山的山峰之一，不要與湖北當(dāng)陽(yáng)縣紫蓋山（表二，36）相混。

[69] 汪鋆：〈南岳投龍告文〉，《十二硯齋金石過眼錄》，收入《石刻史料叢書》，11.18b-19a。Chavannes (沙畹)對(duì)此告文作翻譯并加以討論，見Edouard Chavannes,“Le jet des dragons” [posth.],Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919):55-58.

[70] 見Howard J. Wechsler (魏侯瑋),Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in theLegitimation of the T'ang Dynasty(New Haven: Yale University Press, 1985), pp.176-189.

[71] 見王昶：〈麻姑仙壇記〉，《金石萃編》（西安：陜西人民藝術(shù)出版社，1990年），96.1a-b。Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons, ” pp.103-108.

[72]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》，《道藏》no. 1212，1a。

[73]見Edward H. Schafer (薛愛華), “Empyreal Powers and Chthonian Edens: Two Notes on T'ang Taoist Literature,”Journal of the American Oriental SocietyI06 ( 1986 ):669.及氏著,Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Co.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp67-68.

[74]Edward H. Schafer (薛愛華),Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), p.23.

[75]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成儀》2a-6a。

[76]Kristofer Schipper (施舟人),The Taoist Body, translated by Karen C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993), pp.91-93.

[77]《靈寶無(wú)量度人上品妙經(jīng)》1.5a，《道藏》no.1.

[78]Kristofer Schipper (施舟人),The Taoist Body, p.99.

[79]見Hubert Delahaye,Les premières peintures de paysage en Chine: Aspects religieux(Paris; Ecole Franaise d'Extrême-Orient, 1981 ), 主要在pp.48-51.

[80]Rolf A. Stein (石泰安),The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought. Translated by Phyllis Brooks (Stanford: Stanford University Press, 1990).

[81]紐約大都會(huì)藝術(shù)博物館（Metropolitan Museum of Art）藏有清佚名《臨袁江瞻園圖》之手卷；另見Barnhart,Peach Blossom Spring, pp.116-117.

[82]例如克利夫蘭藝術(shù)博物館(Cleveland Museum of Art)所藏的18世紀(jì)的玉雕作品。見Stephen Little,Realm of the Immortals: Daoism in the Arts of China(Cleveland: Cleveland Museum of Art, 1987), p.48.

[83]蘇鄂：《杜陽(yáng)雜編》，見《古今說部叢書》（上海：上海文藝出版社，1991年），B.2b-3b。又參Stein（石泰安）,The World in Miniature, pp.52-53.

[84]特別是《神仙傳》中關(guān)于壺公的傳說，見《太平廣記》12.80-82。

[85]Rolf A. Stein (石泰安),The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought, pp.58-77.

[86]F. Bizot, “La Grotte de la naissance: Recherches sur le bouddhisme khmer (II),”Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-Orient 67 (1980):221-273.

[87] R.A. Stein,Grottes-Matrices et lieux saints de la déesse en Asie orientale(Paris: Ecole Franaise d'Extrême-Orient, 1988).

[88]見Raoul Birnbaum, “Secret Halls of the Mountain Lords : the Caves of Wu-t'ai Shan,”Cahiers d'Extrême-Asie5 (1991):137-140。Birnbaum所討論的“天堂之洞” （頁(yè)120-134）從另一方面來(lái)看，顯然是直接以道教的洞天為模型的（見頁(yè)124-125）。

[89]見康德謨（Max Kaltenmark）：〈中國(guó)の宗教の神話學(xué)的一研究：迷路と洞窟のテーマ〉，《三康文化研究所年報(bào)》第2期（1967年），頁(yè)1—11；以及氏著：“Grottes et labyrinthes en Chine ancienne,” in Yves Bonnefoy éd.,Dictionnaire des mythologies et des religions(Paris: Flammarion, 1981).

[90] 關(guān)于這一地點(diǎn)的細(xì)致研究及其道教神話，見三浦國(guó)雄：《中國(guó)のトボス：洞窟、風(fēng)水、壺中天》（東京：平凡社，1988），頁(yè)113-153。

[91] 《洞天福地岳瀆名山記》4a。

[92] Max Kaltenmark（康德謨）, “Ling-pao: note sur un terme du taosme religieux,”Mélanges publiés par l'lnstitut des Hautes Etudes Chinoises(Paris: Presses Universitaires de France, 1960), vol. 2, p. 563; Bokenkamp, “The Peach Flower Font,” pp.66-69, 翻譯了《太上靈寶五符序》（《道藏》no. 388），關(guān)于后者，見Max Kaltenmark（康德謨）,“Quelques remarques sur le T'ai-chang Ling-pao wou-fu siu,”Zinbun18 (1982):1-10. 許多傳說把洞描繪為放經(jīng)書及秘密的啟示之地。

[93] 關(guān)于相關(guān)儀式的聯(lián)系，見Arnold van Gennep, translated by Monika Vizedom and Gabrielle Caffee,The Rites of Passage（Chicago：Chicago University Press, 1960） ch.4, 5, 8 nd passim。

[94] Bizot, “La Grotte de la naissance,” p.233.

[95] 于貝瑟芬妮（Persephone）傳說的早期描述，見Hymn to Demeter370-400, Apostolos N．Athanassakis, transl.,The Homeric Hymns(Baltimore and London : John Hopkins University Press，1976)p.12；中國(guó)也有一個(gè)例子，參洪邁（1123—1202）：《夷堅(jiān)志張女對(duì)冥事》（北京：中華書局，1981年）乙志卷5，頁(yè)224-225。

[96] 見《左傳》隱公元年。左丘明；楊伯峻編著：《春秋左傳注》（北京，中華書局，1981年）頁(yè)14-15；Burton Watson (伯頓·沃森),The Tso Chuan: Selections from China's Oldest Narrative History(New York: Columbia University Press, 1989), pp.3-4。

[97] 鄭還古：《博異志》（北京：中華書局，1985年），頁(yè)7-8。相關(guān)故事翻譯及討論，見Wolfgang Bauer; translated by Michael Shaw,China and the Search for Happinese: Recurring Themes in Four Thousand years of Chinese Cultural History（New York：The Seabury Press，1976）, pp.196-199。

[98]“我抬起眼睛，原以為會(huì)看到琉西斐（Lucifer）像我先前離開他時(shí)那樣；卻看到他兩腿向上伸著。假使我當(dāng)時(shí)果真變得困惑了，讓那些不能領(lǐng)略我經(jīng)過的是甚么樣的地方的蠢人就這樣想吧。夫子說：‘起來(lái)！站起來(lái)吧！……’”見于Dante Alighieri (但丁), Divine Comedy, “Inferno,” 34.88-94.中文譯文見但丁著、朱維基譯：《神曲（地獄篇）》（上海：上海譯文出版社，1984），頁(yè)251。

[99] Isabelle Robinet (賀碧來(lái))，“Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism,” in Kohn and Sakade eds.,Taoist Meditation and Longevity Techniques, pp.180-182.

[100] 在上文提到的《廣異記》（注釋8）中，造訪者因澀口的樹根和藥草而被迫返回。

[101] 這基本上就是崔生在青城洞（見表一，V）遇禍的原因，見盧肇所編：《逸史》，轉(zhuǎn)引自《太平廣記》卷23（北京，中華書局，1961），頁(yè)154-156。傅飛嵐（F．Verellen）將之翻譯，見F. Verellen, “Luo Gongyuan: légende et culte d'un saint taoste,”Journal Asiatique275 (1987):322-327.

[102] 《真誥》（11.6）。Michel Soymie (蘇遠(yuǎn)鳴), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” 92.對(duì)這段話很留意，看到了其“超自然的”要旨。也參見三浦國(guó)雄：〈洞天福地小考〉，《東方宗教》第51期（1983年），頁(yè)7-8。

作者簡(jiǎn)介：

, 2019）。(本文來(lái)自澎湃新聞，更多原創(chuàng)資訊請(qǐng)下載“澎湃新聞”APP)