理響筆記｜高海波：論孔子仁學(xué)的實(shí)踐特性

2021年中國（曲阜）國際孔子文化節(jié)、第七屆尼山世界文明論壇在山東曲阜舉辦。本屆尼山世界文明論壇以“文明對話與全球合作”主題，邀請來自世界各國的專家、學(xué)者共同挖掘古老文明的深邃智慧，共同探討多元文明的相融途徑，呈現(xiàn)了一場人文薈萃的文明盛景、一場百家爭鳴的思想盛宴。為了更好地展現(xiàn)本屆尼山世界文明論壇的創(chuàng)新理論成果，《理響中國》特別推出《理響筆記——第七屆尼山世界文明論壇》專欄。今天，《理響筆記》邀請到的是清華大學(xué)哲學(xué)系教授高海波，他分享的題目是《論孔子仁學(xué)的實(shí)踐特性》。

高海波

清華大學(xué)哲學(xué)系

盡管對于仁是否是孔子的核心思想，學(xué)界存在一些爭議，但可以確定的是，在孔子那里，仁是一個(gè)非常重要的概念。《呂氏春秋·不二》說“孔子貴仁”，清代陳灃也說“《論語》 最重仁字” 。

不過，對于《論語》中的這樣一個(gè)“仁”字，歷代的解釋者很難取得一致意見，已故的著名旅美學(xué)者陳榮捷先生曾經(jīng)專門寫了一篇名為《儒家“仁”之思想之演進(jìn)》的文章來 討論“仁”在中國哲學(xué)史上的展開，在該文中，他指出：“兩千多年來出現(xiàn)了各種‘仁’ 的理論，將‘仁’釋為‘愛心’、‘愛’、‘覺’、‘公’、‘與天地萬物合一’?！比首謨?nèi)涵如此復(fù)雜，以致宋代理學(xué)家程顥說“仁至難言”。本文的目的不在于重新審查歷代學(xué)者對于孔子“仁”字內(nèi)涵理解是否恰當(dāng)，而是想從另一個(gè)不同的角度來揭示孔子“仁”學(xué)思想的實(shí)踐面向。

一

面對《論語》中眾多弟子“問仁”，我們不禁會(huì)產(chǎn)生同樣的疑惑 : 孔子談?wù)摰娜首志?竟是什么意思？通常的做法是，我們總是想?yún)R集《論語》中孔子所有談仁的言論，以便從 中歸納出“仁”字最有涵蓋性的確切定義。我們設(shè)想孔門弟子問仁，也是抱著同樣的困惑， 即，仁的定義究竟是什么？然而，令人失望的是，孔子從來不曾給其弟子一個(gè)類似定義的明確答案。無論是“仁者愛人”，“克己復(fù)禮為仁”，還是“己所不欲，勿施于人”等， 都不像是一個(gè)定義式的回答。關(guān)于這一點(diǎn)，民國時(shí)期的著名學(xué)者張東蓀說：“于是我們可以說縱使孔子說仁甚多，但未見一語真說到仁的內(nèi)容或本質(zhì)”。梁漱溟也說：”《論語》 講仁雖多，但他并非講道理，只是就生活事事去指點(diǎn)而已?！倍伊钊似婀值氖牵鎸鬃拥幕卮?，除了顏淵、司馬牛以外，孔門弟子似乎都心領(lǐng)神會(huì)，幾乎沒有弟子有進(jìn)一步追問的沖動(dòng)。相比于柏拉圖《理想國》中，論者對善、正義、勇敢、節(jié)制等美德“打破沙鍋問到底”式的追問，《論語》中孔子與門人有關(guān)“仁”的問答卻略顯單薄。

當(dāng)我們從哲學(xué)研究的角度來追問《論語》“仁”字的內(nèi)涵時(shí)，我們實(shí)際上是在問這樣一個(gè)問題：“《論語》中的仁是什么？” 我們是希望從中歸納出一個(gè)定義，例如“仁是一種…… 的德性或行為”。然而，問題真的是這樣嗎？是不是還有另一種提問方法呢？比如“什么 是仁”。這二者看起來似乎是同一個(gè)問題，不過就筆者而言，其中卻可能包含微妙的差別：“仁是什么”是在追問“仁”的定義，而“什么是仁”卻可能是在問什么樣的人物或行為符合 “仁”，或者如何才能實(shí)現(xiàn)（實(shí)踐）“仁”，它本身已經(jīng)包含對于“仁”字的理解。換言之， 前一個(gè)問題是問“what is humanity”，后一個(gè)問題是問“how is humanity”。即前一個(gè)問題是追問“仁”的普遍定義，而后一個(gè)問題則是在詢問仁的表現(xiàn)及實(shí)現(xiàn)途徑。為了驗(yàn)證這一想法，我們不妨將《論語》中“問仁”的段落列舉如下：

1、樊遲……問仁。子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《雍也》）

2、顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而 由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿 動(dòng)。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā额仠Y》）

3、仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨， 在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣?！保ㄍ希?

4、司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”子曰： “為之難，言之得無讱乎？”（同上）

5、樊遲問仁。子曰：“愛人?！眴栔Ｗ釉唬骸爸?。”樊遲不達(dá)，子曰：“舉直錯(cuò)諸枉， 能使枉者直?！保ㄍ希?/p>

6、樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）

7、子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，可以為仁矣?！闭垎栔Ｔ唬骸肮?寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾栘洝罚?/p>

在第 1 條中，樊遲問仁，孔子回答仁者應(yīng)該“先勞苦而后再談收獲，此所以為仁”。 從孔子的回答來看，孔子是用仁者的表現(xiàn)來提示怎樣才算是仁的表現(xiàn)。這與第 4 條孔子“仁 者其言也讱”的回答比較近似。第 6 條雖然沒有說“仁者”如何，但如果在孔子的回答前面加上主語“仁者”二字，絲毫不會(huì)影響原句的意思。從內(nèi)容上看，也是在談仁者的表現(xiàn)， 同時(shí)指示樊遲如何去實(shí)踐仁。第 2 條，顏淵問仁，孔子答以“克己復(fù)禮為仁”，似乎近于 定義，但從后面“為仁由己”的說法來看，孔子重點(diǎn)是告訴顏淵行仁的方法，故而顏淵進(jìn)一步“請問其目”。與此類似，在第 3 條、第 7 條中，孔子皆是回答仲弓、子張行仁的方法。至于第 5 條中，孔子“愛人”的回答似乎很近似一種定義，但據(jù)《大戴禮記王言篇》 載：“孔子曰：‘仁者莫大于愛人，知者莫大于知賢?！?；《荀子君道篇》：“子貢對夫子問曰：‘知者知人，仁者愛人’?！边@說明，“愛人”也是“仁者”的表現(xiàn)，而不是專門解釋什么是仁。

從上述孔子的回答來看，弟子“問仁”皆不能簡單視為追問仁的普遍定義。因此，明代的著名理學(xué)家劉宗周在《孔孟合璧》中說：“凡問仁，皆是問仁的人，不問仁的理。若 問仁的理，只合告人以心之德愛之理便了然?！眲⒆谥芩^“仁之理”，用我們今天的話說，就相當(dāng)于仁的定義。朱子“仁者，心之德，愛之理”的界定，就是歷史上一個(gè)很 好的關(guān)于仁的定義，對于我們從總體上把握孔子仁字內(nèi)涵很有啟發(fā)意義，但這并不表示， 這一定義就是孔門弟子“問仁”時(shí)的問題意識(shí)。劉宗周所謂“仁的人”也就是我們所說的“仁者”，按照他的理解，孔門“問仁”是在問“仁人”的表現(xiàn)如何。他的這一看法，與我們有不謀而合之處。如果更全面地說，我們認(rèn)為，《論語》中“問仁”，除了是問“仁者”（表 現(xiàn)）如何以外，還有部分是問“如何為仁”，即行仁的方法。關(guān)于這一點(diǎn)，朱子說得更明白：

孔門弟子如仁字、義字之說，已各各曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，只問 如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏?zhàn)又畣枺鬃哟鹨?“克己復(fù)禮”；仲弓問，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”； 司馬牛之問，孔子答以“仁者其言也讱”；樊遲之問，孔子答以“居處恭，執(zhí)事敬，與人 忠”。想是仁字都自理會(huì)得，但要如何做。

類似的情況還表現(xiàn)在《論語》中“問政”、“問孝”等問答中，如“問政”: 子路問政。子曰：“先之，勞之?！闭堃?。子曰：“無倦。”（《子路》）

子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣?！?（《顏淵》）

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦；小過，舉賢才。” （《子路》）

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子?！薄。ā额仠Y》）　

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠?！保ㄍ希?

季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬骸罢哒?，子帥以正，孰敢不正?！保ㄍ希?

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺。 子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ㄍ希?

葉公問政。子曰：“近者說，遠(yuǎn)者來?！保ā蹲勇贰罚?

子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利，欲速則不達(dá)，見小利則大事不成?！?（同上）

從孔子的回答來看，都是告訴問者施政的具體原則和方法，而不是在闡發(fā)政治的根本原 理和普遍定義。這說明問者“問政”也主要關(guān)心的是如何從事政治或行政實(shí)踐，也就是施 政方法問題，而不是有關(guān)政治抽象原理的探究。

再看看《論語》中“問孝”的例子：

孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違?！?樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚?

孟武伯問孝。子曰：“父母，唯其疾之憂?！保ㄍ希?

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（同上）

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（同上） 可以看出，孔子皆是就如何行孝以及孝的表現(xiàn)如何來回答問者，問者多數(shù)情況下，也 似乎都理解孔子的回答。唯一例外的是，孟懿子問孝，孔子回答說“無違”，可能因?yàn)檠?辭過于簡略，引起了在場的樊遲的進(jìn)一步追問，孔子于是又進(jìn)一步從如何遵循禮制的要求 來對待父母的生死來回答他。

也就是說，盡管《論語》中“問仁”、“問政”、“問孝”這類問題容易讓我們產(chǎn)生錯(cuò)覺， 從而以為問者是在追求“仁”、“政”、“孝”等的定義，但根據(jù)孔子的回答來看，實(shí)際 上很難如此斷定，而毋寧可以說，問者所關(guān)心的是這些概念的具體表現(xiàn)和實(shí)踐方法。關(guān)于《論 語》中問答的體例，清代學(xué)者陳灃有一個(gè)很好的總結(jié) :

《論語》記門人問有兩體，如子貢問：“何如斯可謂之士矣？”子張問曰：“何如斯 可以從政矣 ?”凡問者，蓋皆如此，必有所問之語也，簡而記之，則但曰問政、問仁、問孝耳。 且諸賢之問，固有所問之語，尤有所問之意。如子貢問“何如斯可謂之士”，豈子貢身為 士而竟不知士之謂乎？此乃求夫子論古今士品之高下，故問及今之從政者。凡讀《論語》者， 當(dāng)知此意也。

如果記錄者都像記載“何如斯可謂之士”、“何如斯可以從政”那樣將問題記錄完整，那么，對于像“問仁”、“問政”、“問孝”這類問題，根據(jù)孔子的回答，其完整的表述 應(yīng)該是“何如斯可謂仁者”、“何如斯可以為仁”，“何如斯可謂善政”、“何如斯可以 從政”，“何如斯可謂孝行（子）”、“何如斯可以行孝”，而不是仁是什么，政是什么， 孝是什么。這里面并不涉及對事物一般定義的追問。

由此，上述分析也引發(fā)了我們對于此類現(xiàn)象的進(jìn)一步思考：《論語》中的問答雙方為 什么對于倫理道德以及政治活動(dòng)的根本原理與普遍定義缺乏古希臘蘇格拉底、柏拉圖式的 強(qiáng)烈興趣 ? 難道真如黑格爾所言，“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辯的哲學(xué) 是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西” 。

二

我們知道，西方哲學(xué)主流是一種理性主義哲學(xué)。從古希臘開始，早期自然主義哲學(xué)家所關(guān)注的焦點(diǎn)就是探究世界本原問題。哲學(xué)家往往采取一種“還原主義”的方法，試圖為世界尋找本原或原始物質(zhì)，“早期希臘哲學(xué)的中心主題是‘本原’，即世界與宇宙的始基、 根源或本性問題。……展開表現(xiàn)為不同元素生成說或以數(shù)、存在為世界本性的理論。”如泰勒斯 (Thales) 認(rèn)為世界的本原是水，阿那克西曼德（Anaximander）認(rèn)為世界的本 原是“阿朗派”（apeiron, 原意是“無限制、無界限、無規(guī)定、無定形”）， 阿那克西美尼（Anaximenes）認(rèn)為世界的本原是“氣”，赫拉克利特（Heraclitos） 認(rèn)為世界的本原是火，畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）認(rèn)為世界的本原是數(shù)，阿那克薩戈拉 （Anaxagoras）認(rèn)為世界的本原是“種子”, 以及德謨克利特 (Democritus) 認(rèn)為世界的 本原是 “原子”（atomos, atom），如此等等。這些早期的自然哲學(xué)家，或是通過經(jīng)驗(yàn)觀察， 或是通過理論思辨，來論證宇宙的起源、構(gòu)成與發(fā)展。盡管此時(shí)尚未形成自覺的邏輯學(xué)思想， 但卻表現(xiàn)出一種經(jīng)驗(yàn)的或思辨的理論取向，為西方科學(xué)思想的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

到蘇格拉底、柏拉圖時(shí)期，古希臘哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)“人文主義”的轉(zhuǎn)向，蘇格拉底第一個(gè)將哲學(xué)從天上召喚到了人間，開始探究倫理及政治的一般原則。蘇格拉底發(fā)明了一種建立在歸納論證和普遍定義基礎(chǔ)上的對話辯證法。這種方法是西方理性主義哲學(xué)的基礎(chǔ)，也是西方科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：“有兩樣?xùn)|西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納法和一般定義。這兩樣?xùn)|西都是科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。”在蘇格拉底與柏拉圖作品的對話中，問答的雙 發(fā)都力求為一些道德倫理、政治原則尋找最普遍的定義。如“蘇格拉底的對話往往為一些 概念正名，如什么是勇敢、友愛、自制、正義、美德、美，等等，可以概括為一個(gè)公式：‘X 是什么？’這就是概念的定義。”這種思路與早期自然哲學(xué)家采取還原主義的方 法探索宇宙本原和本體的做法在哲學(xué)方法及精神取向上具有相通性。

受西方思想的影響，我們今天在面對《論語》”問仁”時(shí)，首先想到的是，問者是在追問“仁是什么”，即一種“蘇格拉底式”的追問。在蘇格拉底與辯論者的對話中，他總是要求對方提供某種美德或原則的定義，然后再通過比較分析，指出對方定義中自相矛盾 之處，從而要求對方放棄那個(gè)錯(cuò)誤的定義，引導(dǎo)他逐漸從部分到全體，特殊到普遍，最后接近那種美德或原則的一般定義。這個(gè)過程往往包括一系列問難與修正，從而構(gòu)成一個(gè)很長的問題鏈條，不會(huì)像《論語》中的問答一樣，通常以孔子不受懷疑的 “道德說教”結(jié)束。 因此，若是希臘哲學(xué)家 “問仁”，斷然不會(huì)就這樣在一問一答中很快結(jié)束，一定會(huì)產(chǎn)生更多精彩的交鋒，最終得出類似朱子“心之德，愛之理”的普遍定義，方才令人滿意。雙方意趣的差別，的確饒有興趣。我們不禁要追問，是什么問題導(dǎo)致了軸心時(shí)期東西方哲人這種哲學(xué)興趣及其展開方式的差別？為什么同樣關(guān)注倫理、道德、政治問題，蘇格拉底、柏拉圖采取了一種尋求普遍定義的理性思辨方式，而孔子卻認(rèn)為當(dāng)務(wù)之急不是探討什么是 “仁”的一般定義？為什么《論語》中孔子的言說方式，采取了一種“道德說教”的方式， 而孔門弟子并不以為不足？這不能不引起我們的思考。

三

眾說周知，德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯 (Karl Jaspers 1883-1969) 在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中提出了著名的軸心時(shí)期（Axial Period）理論 : 他指出，在經(jīng)歷了史前和古文明的時(shí)代之后，在公元前 500 年左右和公元前 800 年到公元前 200 年的精神進(jìn)程中，世界歷史發(fā)展過程中，“最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國，孔子和老子非?；钴S，中國 所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧 義書》（Upanishads）和佛陀（Buddha）……伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)， 認(rèn)為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞（Elijah）經(jīng)由以賽亞（Isaiah） 和耶利米（Jeremiah）到以賽亞第二（Deutero-Isaiah）, 先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云， 其中荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基 米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國、印度和西方這三個(gè)互不 知曉的地區(qū)發(fā)展起來”。在軸心時(shí)期，上述三個(gè)地區(qū)的圣人和先知奠定了后來各個(gè)主要文明發(fā)展的基本方向、主要范疇，并為其提供了精神動(dòng)力及價(jià)值源泉。這一時(shí)期的突出特征是，作為個(gè)體的人和集體的人類的自我意識(shí)開始覺醒，人類開始反思以前他們身處其中的無意識(shí)的宗教思想、社會(huì)制度、道德習(xí)俗，并由此導(dǎo)致了對于宇宙存在及人 性的普遍反思?！斑@一過程的結(jié)果是，以前無意識(shí)接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都受到了審查、探究和清理。一切皆被卷入漩渦。至于仍具有生命力和現(xiàn)實(shí)性的傳統(tǒng)實(shí)體，其表現(xiàn)形式被澄清了，因此也就發(fā)生了質(zhì)變?！?/p>

在古希臘，這一軸心時(shí)期的哲學(xué)突破首先表現(xiàn)為哲學(xué)家對于傳統(tǒng)的“神話神學(xué)”的反 思批判。在蘇格拉底、柏拉圖之前，古希臘詩人所傳達(dá)的神話對希臘人有著重要的影響。 在這些神話中，命運(yùn)是一個(gè)重要觀念。“荷馬史詩中表現(xiàn)了對神的虔敬和神人皆不可違背 的‘命運(yùn)’的觀念，‘命運(yùn)’的支配直到埃斯庫羅斯時(shí)還是他的悲劇的中心主題?！惫畔ＥD悲劇詩人索福克勒斯的著名悲劇《俄狄浦斯王》的主題就是“命運(yùn)”。在劇中，主 人公俄狄浦斯盡管竭力要避免宙斯為他安排的命運(yùn)，但最終仍然無法擺脫命運(yùn)的控制，從 而殺父娶母，成為命運(yùn)實(shí)現(xiàn)自身的工具。那么，這里就存在一個(gè)問題，既然人沒有選擇的 自由，也就不必為善惡負(fù)道德責(zé)任。其次，荷馬史詩中的諸神“有著凡人一樣的智慧、情愛、 正義乃至欺詐、殘暴、貪婪、嫉妒、淫亂等等品性，能和凡人生出半人半神的英雄，他們 實(shí)際上是人自身的升華與神化?！边@種神人混雜的狀態(tài)，實(shí)際上不利于希臘城 邦倫理與政治秩序的建立。這引起了蘇格拉底、柏拉圖的批判：他們認(rèn)為，人們不應(yīng)該用 自己的形象來想像神，而應(yīng)該像神一樣來敘述神，神永遠(yuǎn)都是善的，永遠(yuǎn)不可能是惡的。 “最荒唐的莫過于把最偉大的神描寫的丑惡不堪?！薄吧衽c所有屬神的事物無論如何 都處在最好的狀態(tài)?！虼松癫粫?huì)變化自己的形象?！碧K格拉底、柏拉圖力 圖建立一種“理性神學(xué)”來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的“神話神學(xué)”。蘇格拉底認(rèn)為神就是普遍的無所不 在的理性，它維持著宇宙的秩序，自身沒有形象可見 ?！八ㄒ甙矗禾K格拉底）用‘認(rèn) 識(shí)你自己’的原則代替神諭，突出了人在生活中的自主權(quán)，大大縮小了傳統(tǒng)宗教中諸神支 配和干預(yù)人生活的地盤和作用?！碧K格拉底被控訴的罪名之一就是“引進(jìn)新神”，不尊敬城邦原來的諸神。

再者，在蘇格拉底之前，出現(xiàn)了大批智者，這些智者在認(rèn)識(shí)論上采取一種建立在感性 基礎(chǔ)上的相對主義認(rèn)識(shí)論，在社會(huì)倫理方面宣揚(yáng)極端情感主義的幸福觀，在政治選擇方面 主張建立在自然法則基礎(chǔ)之上的強(qiáng)權(quán)主義、弱肉強(qiáng)食。這些觀點(diǎn)極大地?cái)牧松鐣?huì)風(fēng)氣， 甚至成為支持某些城邦統(tǒng)治者侵略弱者的理論根據(jù)。

在這種情況下，蘇格拉底自覺承擔(dān)了挽救城邦道德腐化和政治墮落的使命，他像牛虻一樣，四處找人辯論，用他的“辯證法”揭穿當(dāng)時(shí)各種廣為流傳的錯(cuò)誤理論和信條， 并探尋什么是真正的善?！叭绻f蘇格拉底某種程度上試圖通過辯論性探求（dialectic inquiry）的方法來確立什么是善，那么，他是把這種辯論性的理性置于一切傳統(tǒng)和習(xí)俗之上的?！薄霸谔K格拉底看來，希臘歷史上出現(xiàn)過很多形態(tài)各異的習(xí)俗和慣例，其歷史混亂不堪，并不能為人們提供任何真正的指導(dǎo)。在受他的辯證法（其宗旨是使之清晰化）的 檢驗(yàn)和他探求到真正的定義以前，沒有任何既定的信仰及習(xí)慣能被看作是對或錯(cuò)的?！卑乩瓐D繼承了這一傳統(tǒng)，并將其引向了深入?！鞍乩瓐D和蘇格拉底一樣，主觀上的出發(fā)點(diǎn) 都是確信傳統(tǒng)美德已經(jīng)無能為力。傳統(tǒng)的美德停留在遵守習(xí)俗和審慎行事方面，它不對自己的基本原則進(jìn)行反思，經(jīng)受不起各種意見變遷的考驗(yàn)?！?/p>

可以看出，軸心時(shí)期，蘇格拉底、柏拉圖所追求的是一種理性主義哲學(xué)。在這種哲學(xué)中， 理性是最高的原則，一切傳統(tǒng)的信仰與理論、習(xí)俗、制度，均須在理性面前證明其合法性。 相比較而言，這一哲學(xué)突破與傳統(tǒng)思想的連續(xù)性相對較少，而具有革命的特征。在他們看來， 要想為希臘城邦重建穩(wěn)固的倫理與政治原則，不能訴諸傳統(tǒng)的力量，而是要用理性去尋求 新的客觀而普遍的標(biāo)準(zhǔn)（原則）。因此，他們才會(huì)特別偏愛追求事物的普遍定義，例如“善 是什么”， “正義是什么”等等，歸結(jié)起來就是“X 是什么”。

四

與古希臘相比，中國哲學(xué)思想在軸心時(shí)期的轉(zhuǎn)變更多采取了溫和、漸進(jìn)的方式。前軸 心時(shí)代，以周公為首的政治家面對殷周之際的巨大歷史變動(dòng)，意識(shí)到統(tǒng)治者的德行與民意在決定天命轉(zhuǎn)移中的重要作用，從而發(fā)展出天德合一、天民合一的敬德保民思想，開啟了中國思想從宗教神學(xué)到人文主義轉(zhuǎn)化的理性化進(jìn)程。春秋時(shí)期，這一思想趨向得到了延續(xù)和發(fā)展。很多開明的貴族、士人也認(rèn)為神意取決于統(tǒng)治者的德行（性）與民意，進(jìn)而肯定 民意和德行（性）才是政治治理、國家興亡的關(guān)鍵。《左傳》僖公五年，宮之奇云：“鬼 神非人實(shí)親，惟德是依?！缡莿t非德，民不和，神不享矣?！本褪钦f，鬼神對人是否眷顧，最終決定于統(tǒng)治者是否有德以及百姓是否親和。甚至有些貴族及知識(shí)分子開始對充滿神秘色彩的怪異現(xiàn)象給予自然主義的解釋：《左傳》僖公十六年，“六鹢退飛過宋都， 風(fēng)也。”周內(nèi)史叔興曰：“是陰陽之事，非吉兇所出也。吉兇由人?！币簿褪钦f，這些過 去通常被巫祝史卜等視為與人間的禍福吉兇密切相關(guān)的反常自然現(xiàn)象，現(xiàn)在在叔興看來， 卻是由陰陽之氣的自然變化所引起，從而并不神秘，因此不必對其感到害怕。

其次，從西周到春秋末期，禮樂是社會(huì)、政治生活各領(lǐng)域的核心?！抖Y記·表記》說： “殷人尊神 , 率民以事神 , 先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施 , 事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”。 說明周人已經(jīng)擺脫了殷商祭祀文化的神秘色彩，更多關(guān)注禮樂的人文價(jià)值。

孔子繼承了西周以來重視德性與禮樂的傳統(tǒng)，并自覺地對其加以反思，建立了仁禮合一的思想。孔子自言“信而好古，述而不作”，對傳承三代以來的《詩》《書》禮樂投入 了極大的熱情。不僅如此，在《論語》中，孔子還記錄了三代以來很多賢人君子的言行， 充分表現(xiàn)了他“信而好古”的精神。由此，我們在理解孔子仁學(xué)思想時(shí)就不能無視其對傳 統(tǒng)思想資源、道德榜樣的繼承與闡揚(yáng)。

在《論語》中，顏淵問仁，孔子答以“克己復(fù)禮為仁”，這個(gè)說法也見于《左傳》昭 公十二年：“仲尼曰：古也有志：克己復(fù)禮，仁也，信善哉 !”說明“克己復(fù)禮”是孔子引用古書的說法，并不是他本人的話，在此段問答最后顏淵說“請事斯語”，也暗示這句 話可能最早并非出自孔子本人。

仲弓問仁，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨， 在家無怨?！薄俺鲩T如見大賓，使民如承大祭”，類似的話又見《左傳》僖公三十三年：“臣 （引者按：指晉國的臼季）聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也?！本褪潜灰暈榭鬃印敖?律”的“己所不欲，勿施于人”一句，據(jù)學(xué)者考證，也是古語，《管子小問》：“非其所欲， 勿施于人，仁也?！笨梢钥闯觯谶@里，孔子只是將兩句古語連綴在一起，并稍加申說來 回答仲弓的問題。這一方面說明孔子對傳統(tǒng)的資源非常熟悉，另一方面也說明孔子很重視 運(yùn)用傳統(tǒng)的資源來指導(dǎo)學(xué)生。

再如樊遲問仁，孔子答以“愛人”，愛也是仁字久已流傳的一個(gè)涵義，如《國語》卷 七記載驪姬對晉獻(xiàn)公說“愛親之謂仁”，《國語》卷三單襄公也說“仁者，文之愛也”， 卷十八子高曰“愛而不謀長，不仁也”，卷十七載申叔時(shí)語“明慈愛以導(dǎo)之仁”。這說明 在孔子之前的春秋時(shí)期，仁字已經(jīng)具有愛的重要內(nèi)涵。陳來先生指出：“‘愛’作為‘仁’ 的一個(gè)主要內(nèi)涵，已經(jīng)在春秋時(shí)代逐漸形成?！?/p>

在另外一處，同樣是樊遲問仁，孔子答以“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄不可 棄也”?！熬犹幑А庇忠姟秶Z》卷十四，范鞅對曰：“鞅也，居處恭，不敢安易?！焙?面的“執(zhí)事敬，與人忠”雖不能確定是否引用傳統(tǒng)資源，但從整齊的句式來看，還是很有 這種可能性。

另外，在回答弟子如何“為仁”時(shí)，孔子的答語也存在類似情況。如在有子論孝悌為 仁之本章，有“君子務(wù)本，本立而道生”一語，清代阮元在《揅經(jīng)室集·論仁篇》中就說： 此四句系孔子語。而本立而道生一句，又古逸詩也?！眲氶凇墩撜Z正義》中也說： “‘務(wù)本’二句，是古成語，而有子引之?！?/p>

此外，孔子在答“問孝”、“問政”時(shí)也常常采用類似的方法。如孟懿子問孝，孔子答曰“無違”，樊遲不解，孔子申之以“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”?！蹲髠鳌?哀公十五年陳國使者芋尹蓋也曾引過類似孔子答語的文字：“臣聞之曰‘事死如事生，禮也’。” 齊景公問政，孔子答以“君君臣臣父父子子”，《國語》晉勃鞮亦曰“君君臣臣， 是謂明訓(xùn)”，可見孔子的答語亦有來處。季康子問政，孔子答曰：“政者，正也。子帥以正， 孰敢不正？”據(jù)程樹德《論語集釋》載：“翟氏《考異》：《書·君牙篇》：‘爾身克正， 罔弗敢正?！鬃颖尽稌芬愿婵底右?。上文‘政者，正也’，別見《孝經(jīng)緯》及《管子·法法篇》，蓋亦古之成語。此篇中舉成語甚多，觀《周書》及《說苑》哀公言，則知譖愬不行，成人之美，皆不仿自孔子?！笨梢姡鬃哟鸺究底訂栒Z，也純粹 是引用古人成語。另外，程樹德也指出《論語·顏淵篇》孔子答子張問明時(shí)亦引用了古語： “子張問明。子曰：‘浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之 訴，不行焉，可謂遠(yuǎn)也已矣?！蓖d于此章的“君子成人之美，不成人之惡” 一語，亦為孔子述古成語。

《論語》中引用、討論《詩》《書》等文獻(xiàn)的例子也不少，這里不再贅述。這里只是想指出的是，孔子在答弟子、諸侯卿大夫問時(shí)，常常引用傳統(tǒng)資源作為依據(jù)，但因《論語》記錄簡略，沒有明確指出，往往使讀者誤認(rèn)為是孔子之語，這樣，孔子自言的“信而好古”、 “述而不作”，往往得不到更為具體的印證。由此，我們在討論孔子仁學(xué)思想時(shí)，也常常 忽略其與傳統(tǒng)資源的內(nèi)在聯(lián)系。實(shí)際上，孔子“博學(xué)于文”，繼承了西周以來廣泛的文化資源，這其中既包括古代典籍，也包括一些賢人君子的道德榜樣?？鬃臃浅Ｗ杂X地將它們加以傳承，從中引申出修身、處事、治國的智慧，并用其作為教育子弟、勸說諸侯卿大夫的文化資源。故而陳來先生說：”孔子和儒家學(xué)派的產(chǎn)生并非一個(gè)孤立的文化現(xiàn)象，而是 有若干思想、人格的發(fā)展為其準(zhǔn)備。”

放在這一脈絡(luò)中加以考察，我們才能了解孔子對他之前的文化傳統(tǒng)的“集大成”的意 義?？鬃訉θ蕦W(xué)思想的總結(jié)也闡發(fā)也具有相似的特點(diǎn)。在春秋時(shí)期，仁已經(jīng)是一個(gè)非常重 要的德性。對此，當(dāng)時(shí)的賢人智者已經(jīng)有多種說法，孔子自覺地將這些說法繼承下來，并 綜合到自己學(xué)說體系與教育實(shí)踐中。盡管，在他之前，禮是核心價(jià)值，“仁”仍然與其他 德性處在并列的位置，并沒有上升為首要的、代表全人格的德性，但已經(jīng)與義、智、勇、 忠、信一起成為非常受重視的重要德性。更為突出的是，在有些例子中，“仁”已經(jīng)成為評價(jià)個(gè)體人格的重要概念，如《國語》卷十八載，張老說“斫者，仁者之為也；其礱者， 不仁者之為也”，趙文子評價(jià)臼犯“其仁不足稱”，楚惠王評價(jià)陽文子“子之仁，不忘子孫， 施及楚國”?！蹲髠鳌非f公二十二年載君子之言“以君成禮，弗納于淫，仁也”，僖公八年， 宋公庶子目夷評價(jià)太子茲父“能以國讓，仁孰大焉”，襄公二十五年，然明對子產(chǎn)問為政“視 民如子，見不仁者誅之”。在這些地方，仁不再是一個(gè)與其他德性并列的概念，而上升為 人格評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，這說明仁字的重要性日益凸顯。

五

孔子繼承了這一思想趨向，并最終將仁發(fā)展為一個(gè)可以涵蓋眾德的全德（perfect virtue）概念。正是因?yàn)榭鬃尤蕦W(xué)思想與傳統(tǒng)資源有這樣的繼承關(guān)系，因此“仁”對當(dāng)時(shí) 的人來說，應(yīng)該是一個(gè)內(nèi)涵相對明確，或者說至少不難理解的概念。有關(guān)這一點(diǎn)，我們從 上面引文中評價(jià)他人“仁”、“不仁”、“不仁者”的說法就可以看出來。在《論語》中， 也存在一些詢問、評價(jià)某人仁不仁的例子，如 “或曰：雍也仁而不佞”，孟武伯問孔子， 子路、冉求、公西赤是否仁，陽貨問孔子“懷其寶而迷其邦可謂仁乎”。這些提問及評論 并非全部出自孔子及其弟子之口，也說明仁作為一個(gè)道德概念并非孔子的創(chuàng)造。

正是由于仁的概念存在這樣的歷史延續(xù)性，因此孔門弟子以及當(dāng)時(shí)的人對仁的內(nèi)涵并不感到特別困惑，從而他們所關(guān)心的就不是探求仁的普遍定義，而是通過什么樣的方法才能成為一名仁者，什么樣的人才算是仁者，以及什么樣的表現(xiàn)才算仁的行為的問題。這大 概就是雖然弟子“問仁”，孔子卻不給出明確定義的原因。

而這也可以理解，為什么在軸心時(shí)期很多中國思想家喜歡訴諸過去的傳統(tǒng)，而不是自己去創(chuàng)造一個(gè)全新的理論系統(tǒng)。部分是因?yàn)?，中國思想在軸心時(shí)期的轉(zhuǎn)變采取了漸進(jìn)、溫和的過程，而這一過程從西周時(shí)期就開啟了。周代繼承總結(jié)了夏殷兩代的文化，并對其進(jìn)行了理性化的發(fā)展，從而創(chuàng)造出燦爛的禮樂文化。這一點(diǎn)給孔子留下了深刻的印象?？鬃?自覺他的使命就是傳承周代的“斯文”，而不是重新創(chuàng)造一套新的文明。從這個(gè)角度來看， 史華茲的看法是有道理的：“對孔子來說，在文明世界的歷史中已經(jīng)出現(xiàn)過了普遍的和經(jīng) 受過考驗(yàn)的體系，也許可以用黑格爾的術(shù)語稱為‘客觀的倫理秩序’（Objective ethical order）, 就體現(xiàn)在三代之‘道’的禮儀、習(xí)慣和基本制度中?！鬃硬⒉幌嘈潘趧?chuàng) 立一種新的道。”

也就是說，西周以來，中國文化的一些價(jià)值觀念的體系和內(nèi)涵盡管也發(fā)生了變化，但 其連續(xù)性是主要的。對孔子和當(dāng)時(shí)的其他賢人君子而言，傳統(tǒng)的道德規(guī)范、價(jià)值體系并未 完全解體，仍然對他們有著相對明晰的有效性及可理解性，因此他們并不需要?jiǎng)谏袢ビ美?性重新審定這些規(guī)范體系和價(jià)值原則，以便重新為文明的發(fā)展建造一個(gè)新的地基，他們需 要做的就是找出適當(dāng)?shù)姆椒ǎ?shí)踐、激活這些傳統(tǒng)資源，從而使它們在新的時(shí)代重新煥發(fā)生機(jī)。

與重視實(shí)踐相聯(lián)系，《論語》相對輕視語言在道德實(shí)踐中的作用，對是否可以通過語言的辯證發(fā)展來揭示真理持保留態(tài)度。在《論語》中，孔子認(rèn)為，一個(gè)真正的仁者是不會(huì)輕易隨便發(fā)表自己的意見（“仁者其言也讱”（《顏淵》））；能說會(huì)道的人往往缺乏真誠的情感，從而很少能夠符合仁（“巧言令色鮮矣仁”（《陽貨》））；在言行二者中間， 君子更偏向于積極行動(dòng)而不是夸夸其談（“君子欲訥于言而敏于行”（《里仁》））。

孔子仁學(xué)重視實(shí)踐，相對輕視語言作用的看法，構(gòu)成了中國哲學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)， 與古希臘哲學(xué)形成了鮮明的對比。在古希臘，語言是揭示真理的工具，Logos( 道或真理 ) 本義就有言說的意思?！發(fā)ogos 說的都是道理，因而常常只以‘書’的形式存在?！?希臘文 logos 來源于動(dòng)詞 lego，初為‘采集’的意思，后來演化為‘說’。”“而 logos‘說’的則是‘概念’的體系，‘符號(hào)’的‘體系’?！璍ogos——思，離不開‘概念’，‘概 念’是符號(hào)，它有‘普遍性’?！彼詮墓畔ＥD開始，西方哲學(xué)家就很注重語 言問題，海德格爾甚至說“語言是存在的家”。而在中國，道（相當(dāng)于 logos）代表真理， 但其本義卻是道路，引申為實(shí)踐的規(guī)則及方法。因此，“道”更多與實(shí)行有關(guān)，而不是與 言說有關(guān)。中西方哲學(xué)的這一鮮明對比如果用一句話來概括就是：西方強(qiáng)調(diào)“太初有言”， 而中國強(qiáng)調(diào)“太初有道”。西方思想家一定要通過言說追問事物的本質(zhì)是什么（what）， 而中國思想則更強(qiáng)調(diào)怎么做（how）。關(guān)于這一點(diǎn)，李澤厚說：“中國少有‘什么是’，即少有 Being 和 Idea 的問題而總是‘how’的問題，這是中國實(shí)用理性的一大特征，他的視角、途徑、問題、語言，思維方式頗不同于希臘。”

閃電新聞?dòng)浾?王清宇 報(bào)道