我們對“做自己”三個字，有著怎樣的誤解？

“聽從內(nèi)心的聲音”、“堅持本心”、“做自己”....類似的詞匯現(xiàn)如今被我們常常掛在嘴邊。它們象征著一種進取、積極而正面的生活姿態(tài)，而與之對立的詞匯，則往往被評價為保守、傳統(tǒng)。作為現(xiàn)代社會的重要產(chǎn)物，這種個人主義的本真性追求從許多方面深刻地塑造了人類的文明。“成為你自己”的口號鼓勵著人們勇敢地運用自己的理性開拓世界的邊界，也讓人類培育起強有力的道德理想與責任意識。

不過，在加拿大哲學家查爾斯·泰勒看來，當代的本真性文化存在著異化的風險。本真性對內(nèi)在自我的過度強調(diào)，可能使得個人主義滑向徹底的“唯我主義”，并導致相對主義、享樂主義、自戀主義的泛濫。類似的文化現(xiàn)象在各個國家都已經(jīng)有所體現(xiàn)：年輕人普遍對政治和公共事務冷漠、蜷縮于自己的小世界，大學中充滿著“精致的利己主義者”，人們的道德共識不斷分裂。

對待這一文化現(xiàn)象往往有兩類流行的看法，一類全盤否定本真性的理想，認為將道德理想寄托于個人主義式的現(xiàn)代文化中是完全不可能的事情。另一類想法則不遺余力地為這種“唯我主義”站臺，繼續(xù)放縱其流行并視之為“大勢所趨”。

這兩種立場都為泰勒所批評。在《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》一書中，他認為，本真性的理想依舊可貴，只是當下陷入了某種低劣的形態(tài)。它需要的不是被拋棄或繼續(xù)放任，而是被挽救。他試圖闡明，當代個人主義文化的隱憂，需要在一個人與人之間的共同“視域”中得到彌補。我們無法單獨依靠自己來構成自我，自我的理想，在對話關系中才能塑造。

《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，[加]查爾斯·泰勒著，程煉譯，南京大學出版社，2020年10月。

原作者 | [加]查爾斯·泰勒

摘編 | 劉亞光

當代個人主義文化的隱憂

我在此想談談現(xiàn)代性的某些隱憂。我說的隱憂指的是當代文化和社會的一些特點，盡管文明在“發(fā)展”，人們?nèi)砸曔@些特點為一種失敗或衰落。有時人們覺得，嚴重的衰落發(fā)生在剛過去的歲月或年代里例如，自第二次世界大戰(zhàn)或20世紀50年代以來。有時候，人們在更為長遠的歷史區(qū)段里感受到這種失?。簭?7世紀至今的整個近代屢屢被視為衰落的時間段。即使時間跨度很大，衰落的主題仍有某些重合。

憂慮的第一個來源是個人主義。當然，個人主義也被許多人冠以現(xiàn)代文明的最高成就之名。我們生活在這樣一個世界中，人們有權利為自己選擇各自的生活樣式，有權利以良知決定各自采納哪些信仰，有權利以一整套他們的先輩不可能控制的方式確定自己生活的形態(tài)。這些權利普遍地由我們的法律體系保衛(wèi)著。原則上，人們不再受害于超越他們的所謂神圣秩序的要求。

沒有什么人想要背叛這項成就。實際上，許多人認為它仍是不完全的，認為經(jīng)濟安排、家庭生活模式或傳統(tǒng)的等級觀念仍限制著我們成為自己的自由。但是我們中的許多人也是曖昧的。我們從較古老的道德視野中掙脫出來才贏得現(xiàn)代自由。人們過去常常把自己看成一個較大的秩序的一部分。在某些情況下，這是一個宇宙秩序，一個“偉大的存在之鏈”，人類在自己的位置上與天使、天體和塵世生靈一起共舞翩躚。宇宙中的這種等級秩序曾反映在人類社會的等級結構中。人們過去總是被固鎖在給定的地方，一個正好屬于他們的、幾乎無法想象可以偏離的角色和處所。人們對這些秩序的懷疑，創(chuàng)造了現(xiàn)代自由。

但是，這些秩序限制我們的同時，它們也給世界和社會生活的行為以意義。我們周圍的事物不僅僅是我們的計劃的潛在原材料或工具，這些事物在存在之鏈中的地位也給它們以意義。鷹不僅僅是一只鳥，它也是整個動物生活領域之王。同樣，社會的禮儀和規(guī)范并不限于工具性的意義。對這些秩序的懷疑被稱為世界的“祛魅”（disenchantment）。有了祛魅，事物就失去了它們的一些魅力。

關于這是否是板上釘釘?shù)暮檬?，激烈的爭論已?jīng)持續(xù)了幾個世紀。但這不是我在這里想要關注的事情。我想考察一下，在某些人看來，上述這種變化對人類的生活和意義所造成的后果。

人們反復表達一個憂慮，那就是個人失去了某個重要的東西，這個東西是與行動的更大的社會和宇宙視野相伴隨的。有人把這表述為生命的英雄維度的失落。人們不再有更高的目標感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西。在19世紀，托克維爾有時也這樣說，他指出人們在民主的時代往往尋求一種“渺小和粗鄙的快樂”。換句話講，我們受害于激情之缺乏?？藸杽P郭爾就是這樣來看待“現(xiàn)時代”（the present age）的。尼采的“最后的人”處于這種衰落的最低點；他們的生命中不再有任何抱負，只有“可憐的舒適”。

《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，[加]查爾斯·泰勒著，韓震 / 王成兵 / 喬春夏 / 李偉 / 彭立群譯，譯林出版社，2001年9月。

目標的喪失是與一種狹隘化相聯(lián)系的。人們因為只顧個人生活而失去了更為寬闊的視野。托克維爾說，民主的平等把個人拽向自身，“導致個人將自己完全封閉在內(nèi)心的孤獨之中的危險”。換句話講，個人主義的黑暗面是以自我為中心，這使我們的生活既平庸又狹窄，使我們的生活更貧于意義和更少地關心他人及社會。

這個憂慮近來再度浮現(xiàn)在對“放任社會”的苦果、“小我的一代”的作為、“自戀主義”的風行的關切中，這里只列舉三個人所共知的當代表述。生活被平庸化和狹隘化，與之相連的是變態(tài)的和可悲的自我專注，對所有的這些感受已經(jīng)以當代文化所獨有的形式回潮了。以上勾勒了我想討論的第一個主題。

在對話中實現(xiàn)真正的“本真性”

對于沉浸在當代本真性文化中的人們，能用理性跟他們講話嗎？對于深陷柔性的相對主義的人們，或者除了自身發(fā)展之外不忠實于任何別的事業(yè)的人們比如說，那些為了向上爬而拋棄愛情、子女、民主團結的人，你能用理性跟他們交談嗎？

那么，我們?nèi)绾瓮评砟?？道德事務中的推理總與某個人一起進行。你有一個對話者，你從此人所處的地方開始，或者從你們之間實際上的差異開始；你不是從頭開始，仿佛是在與一個不承認任何道德要求的人談話。與一個不接受任何道德要求的人爭論對錯，就像與一個拒絕接受我們周圍的知覺世界的人爭論經(jīng)驗事物一樣，是不可能的。

我想提出兩條論證，它們能夠描繪出這類提問的旨意。論證將是非常粗略的，更多地具有建議的性質(zhì)，即對怎樣才像一個令人信服的證明提出建議。我的目的是維護我的主張，即你可以運用理性就這些問題進行論證，然后證明，試圖更好地理解本真性取決于什么實際上是有實踐意義的。

我想喚起的人類生活的一般特點是其根本意義上的對話特性。我們通過獲取豐富的人類表達語言成為完整的人類行為者，能夠理解我們自身，并因此能夠定義一個同一性（identity）。為此討論計，我想在寬泛的意義上使用“語言”一詞，它不僅涵蓋我們說的語詞，而且涵蓋我們定義自身時使用的其他表達模式，包括藝術、手勢、愛等“語言”。但是，我們是通過與他人的交流被引導到這些表達模式之中的。沒有人獨自地獲得自我定義所必需的語言。通過與那些對我們重要的人喬治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）稱之為“重要的他人”的交流，我們被引導到這些語言中。人類心靈的起源在此意義上不是“獨白式的”，不是每個人能夠獨自完成的，而是對話式的。

此外，這不僅僅是一個關于起源的、隨后就可以忽略掉的事實。我們并不只是在對話中學習語言，然后能夠獨自將它們用于我們自己的目的。在某個程度上，這描述了我們在我們文化中的處境。我們被期待著在很大的程度上通過孤獨的反思，去發(fā)展我們自己的看法、觀點、對事物的態(tài)度。但是，對于重要的題目，如定義我們的同一性，事情并非如此。我們總是在與重要的他人想在我們身上承認的那些特性的對話中，或者在斗爭中，來定義我們的同一性。即使我們的成長逾出了后者例如，我們的父母并且他們從我們的生活中消失了，只要我們還活著，與他們的交談仍在我們身上綿延。

所以，重要的他人的貢獻，即使發(fā)生在我們生活的開頭，也無處不在延續(xù)。有些人可能到這里能領會我的思想，但仍然想堅持某種形式的獨白式的理想。對，我們永遠不可能完全將自己從那些熱愛、關懷，和在生命早期塑造我們的人們中解放出來，但我們應該努力在可能的最大程度上獨自定義自己，盡最大努力去理解并且因此控制父母施加的影響，避免陷入任何這類進一步的依賴之中。我們需要這些關系去實現(xiàn)自身，而不是定義自身。

這是一個共有的理想，但我們認為它嚴重地低估了對話在人類生活中的地位。它仍想盡可能將對話局限在起源上。它忘記了，我們對生活中的美好事物的理解，是如何能夠通過我們與我們所熱愛的人們一起欣賞這些美好事物而轉變的，它忘記了有些善之所以為我們所理解，乃是因為此類共同欣賞才有可能。由于這樣，要阻止用我們所愛的人們來形成我們的同一性，就要付出巨大的努力，并且可能要經(jīng)歷許多痛苦的分裂。思考一下我們用“同一性”意指什么。它是我們所是的那個“誰”，是“我們的本原之所在”。就此而言，它是我們的口味、欲求、觀點和志向得以有意義的背景。如果只有涉及某個我愛的人，我看得最重的某些東西才為我所理解的話，那么她就變得內(nèi)在于我的同一性了。

對某些人來說，這看起來像人們渴望掙脫的限制。這是理解隱士（或者舉一個我們文化更熟悉的例子，孤獨的藝術家）生活背后的沖動的一種方式。但是，從另一個角度看，我們甚至可以把這看成對某種對話性（dialogicality）的渴望。在隱士情形下，對話者是上帝。在孤獨藝術家情形下，作品本身是講給未來聽眾聽的，聽眾或許仍是被作品本身創(chuàng)造出來的。一件藝術作品的形式顯示其特點是講話式的。但是，無論人們怎么想，如果沒有英雄式的努力去逃離日常存在，我們同一性的形成和維持，仍貫串我們生活的始終，依然是對話性的。

下面我想指出，這個核心事實在正在成長的本真性文化中已經(jīng)得到承認。但我現(xiàn)在想做的是，一方面采納我們境況的這個對話性，另一方面采納在本真性理想中固有的某些要求，并且表明當代文化的更以自我為中心的和“自戀的”模式顯然是不充分的。更特別的是，我想表明，就（a）我們與他人之間的紐帶的要求，和（b）任何種類的、來自多于或異于人類欲求或渴望的東西的要求而言，選擇了自我實現(xiàn)的那些模式是自拆臺腳的，這些模式摧毀了實現(xiàn)本真性本身的條件。我將用相反的次序討論這些問題，從（b）開始，從作為一個理想的本真性自身的要求開始進行論證。

電影 《楚門的世界》（1998）劇照。

“基于自我選擇”是生活意義的終極來源嗎？

當我們理解了何為定義自己，確定了我們的原發(fā)性取決于什么之后，我們看到，我們必須將自己對重要東西的某種感覺當作背景。定義自己意味著找到我與他人差異中的重要東西。我可能是唯一的頭上恰好有3732根頭發(fā)的人，或者剛好與西伯利亞平原上的某棵樹高度相同，但這又怎么樣？如果我開始說我定義自己，是通過我準確表達重要真理的能力，是通過我無與倫比的彈鋼琴的能力，或者是通過我復興先輩傳統(tǒng)的能力，那么我們就在自我定義的可承認的范圍之內(nèi)。

這個差別是清楚的。我們立刻就明白，后種特性具有人類重要性，或者能容易地被人們看到具有這種重要性，而前種特性不是這樣也就是說，沒有什么特殊的故事?；蛟S3732這個數(shù)字在某個社會是個神圣的數(shù)字；那樣，具有這個數(shù)量的頭發(fā)可以是重要的，但是我們觸及它是通過將它與神圣的東西聯(lián)系起來。

我們在第二章中看到當代本真性文化是如何滑向柔性相對主義的，這進一步助長了一個一般的、關于價值的主觀主義的假定：事物自身并不具有重要性，它們有重要性，是因為人們認為它們有似乎人們能夠確定什么是重要的，或者通過決定，或者（或許不知情地和不情愿地）僅僅通過那樣感覺。這種看法是瘋狂的。我不可能決定最重要的行為如同在熱泥漿中攪動我的腳趾。沒有一個特殊的解釋，這就不是一個可以理喻的主張（像上面的3732根頭發(fā)那樣）。所以，我不知道如何理解某個宣稱感到如此的人。這樣講的人，他的意思能是什么呢？

但是，如果僅當有一個解釋時這樣講才有意義的話（或許泥漿是世界精神的元素，你用腳趾與之聯(lián)系），那么它對批評是開放的。如果解釋是錯誤的、不成功的，或者可以被一個更好的說明代替，那怎么辦呢？你那樣感覺永遠不是守住你的立場的充分理由，因為你的感覺不可能確定什么是重要的。柔性相對主義是自毀性的。

事物具有重要性是針對一個可理解的背景而言的。讓我們稱這個背景為視野（horizon）。那么，如果我們要有意義地定義我們自己，我們不能做的一件事情就是隱埋或否認事物對我們而言賴以取得重要性的那些視野。這是一種自挖墻腳的動作，在我們的主觀主義文明里被頻頻采用。在強調(diào)某些可能之間的選擇的合法性時，我們常常發(fā)現(xiàn)我們使那些可能的選擇喪失了重要性。例如，有一些為非標準的性傾向做辯護的討論。人們想要論證，異性一夫一妻制不是唯一的實現(xiàn)性滿足的方式，那些傾向于（例如）同性關系的人們，不應該感到自己的做法少有價值。這很符合對本真性的當代理解，對差異、原發(fā)性等概念的理解，以及對多樣性之接受的理解。下面我將對這些關聯(lián)做進一步的說明。但是，無論我怎么解釋，清楚的是，“差異”“多樣性”（甚至“多元文化主義”）的修辭法，處于當代本真性文化的核心。

但是，在某些形式中，這個討論滑向對選擇本身的肯定。所有可能的選擇都同樣有價值，因為它們是被自由地挑選的，并且正是選擇帶來了價值。作為柔性相對主義的基礎的主觀主義原則在這里起作用。但這隱秘地否認了一個預先存在的、有關重要性的視野的存在。而在這里，在選擇之前，某些事物是有價值的，另一些有較少的價值，更有一些事物根本無價值。但另一方面，性傾向的選擇失去了任何特別的重要性。它與任何其他的偏好處在一個層次上，像對高的或矮的性伴侶的偏好，對金發(fā)碧眼型或淺黑型婦女的偏好一樣。沒有任何人夢想對這些偏好做出高低之辨，但那是因為它們都不具有重要性。它們確實依賴于你的感覺。一旦性傾向被看成與這些偏好相同（當人們將選擇變成決定性的辯護理由時，事情就是這樣），最初的目標，即斷言這個傾向的同等價值，就微妙地受挫了。被如是堅持的差異變得無關宏旨。

電影《成為約翰·馬爾科維奇》（1999）劇照。

有人可能說，對同性傾向的價值的堅持，必須以不同的方式、更經(jīng)驗性地進行，將同性和異性經(jīng)驗和生活的實際性質(zhì)考慮進來。根據(jù)“凡我們選擇的皆是對的”的觀點，它不可能只被假設為先天的。

在這種情況下，由于與另一個顯赫的觀念的關聯(lián)，它受到了玷污，我在前面已經(jīng)提及了這個與本真性緊密交織的觀念，那就是，自決的自由。這部分地引起把選擇作為一個決定性的考慮來強調(diào)，也引起滑向柔性相對主義。我在下面討論本真性的目標如何變質(zhì)時，將會回到這一點上。

但此時，一般的教訓是，本真性是不可能以瓦解關于重要性的視野的方式得到捍衛(wèi)的。即便是我的生活的意義來自它之被選擇這個想法（這就是本真性實際上基于自決自由的一個情形），也要依賴這樣一種理解：獨立于我的意志，存在著某種崇高、無畏，因此重要的事物塑造了我自己的生活。在自我創(chuàng)造與自暴自棄、隨波逐流、人云亦云等更容易的生活模式之間選擇前者，這個選擇之中存在著某種人類應該是什么樣的圖景，這一圖景被視為是真實的，是被發(fā)現(xiàn)的，而不是被決定的。視野是給定的。

但另外，這種支撐選擇的重要的、最低程度的給定性，作為一個視野是不充分的，如同我通過性傾向的例子看到的那樣。像約翰斯圖亞特密爾（John Stuart Mill）在《論自由》中指出的那樣，我的生活是被選擇的，這一點可能是重要的，但是，除非某些選擇比別的更有意義，否則，自我選擇這個觀念就流于淺薄，并由此而不自恰。作為理想的自我選擇之所以有意義，僅僅是因為某些議題（issues）比其他的更加重要。我不能只是因為選擇了牛排和薯條而不是撥?。╬outine）當午餐，就宣稱自己是一個自我選擇者，并且使用關于自我形成的一整套尼采式的語匯。什么問題是重要的，并非我來決定。如果是由我來決定，那么任何問題都不重要。如此一來，作為道德理想的自我選擇的理想就是不可能的。

所以，自我選擇的理想假定了在自我選擇之外還有其他重要問題。這個理想不可能是獨立的，因為它要求一個關于重要問題的視野，這個視野幫助我們定義在哪些方面自我形成是重要的。依照尼采，如果我重新制作了價值表，那么我確實是一個真正偉大的哲學家。但這意味著重新定義與重要問題相關的價值，而不是重新設計麥當勞的菜單，或明年的便裝。

尋求生活中的意義、試圖有意義地定義自己行為的人，必須存在于一個有關重要問題的視野之中。這就是當代文化模式中的自挖墻腳之處，這些模式關注自我實現(xiàn)，與社會或大自然的要求相對立，將歷史和團結拒之門外。像布魯姆所說的那樣，這些自我中心的“自戀主義的”形式實際上是膚淺的和瑣碎的，它們是“平庸的和狹隘的”。但與其說是因為它們屬于本真性文化，毋寧說，那是因為它們悍然罔顧本真性的要求。將自我之外的要求拒之門外恰好就是隱埋重要性的條件，并由此招致了瑣碎化。在人們正在這里尋求一個道德理想的意義上，這種自我閉塞是自愚的；它摧毀了能夠實現(xiàn)這個理想的條件。

換言之，我只能針對那些要緊的事物的背景來定義我自己。但是，排除歷史、自然、社會、團結要求，排除在我之外的每件東西，就會消滅一切要緊事物的候選者。僅當我存在于這樣一個世界里，在其中，歷史、自然的要求、我的人類同伴的需求、公民職責、上帝的號召，或其他這類東西決定性地要緊，我才能為自己定義一個非瑣碎的同一性。本真性不是超越自我之外的要求的敵人；它以這些要求為條件。

但是，如果是這樣，的確有某些東西你可以講給那些深陷于本真性文化的更瑣碎的形式中的人聽。理性并不是無能為力的。當然，我們還沒有走很遠；僅僅是表明了某些自我超越的議題是不能撇開的。我還沒有表明具體議題必須得到嚴肅的對待。

原作者 | [加]查爾斯·泰勒

摘編 | 劉亞光

編輯 | 王青

導語部分校對 | 王心