新的認知理論能開出女性解放的處方嗎

作者 | Sally Davies

翻譯 | 曹安潔、阿莫東森

具身認知理論認為身體、思想和社會互相塑造，并形成了一個不斷演化的動態(tài)系統(tǒng)。它也許能為女性主義提供一個突破性的新視角。

Simon Prades

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我們被生命的痛楚與顛簸所束縛， “生活就如同騎在野馬上掙扎” ，維吉尼亞·伍爾夫在她1931年的作品《海浪》中這樣寫道。但事情真的是這樣嗎？有人不這么認為。

出生在俄國的科技創(chuàng)業(yè)者，瑟爾基·法吉（Serge Faguet），自稱是一名“極端生物黑客”。他想要像馴服一匹野馬一樣，馴服自己體內的生物化學機制：通過長生不老藥一般的藥品、植入物、醫(yī)療監(jiān)測裝置以及行為學“奇技”，來最大程度地優(yōu)化自己身體中的生化反應。他的個人追求是成為“擺脫生物學極限，遍布宇宙的不朽后人類神”之一。在這場個人征途中，法吉自稱已經(jīng)花掉了將近二十五萬美元。他的開銷中，還包括花錢“與時裝模特性交，這樣就可以省下約會時間，把精力放在其他更要緊的事情上”。

Serge Faguet | Winni Wintermeyer/The Guardian

對法吉的這種做派不屑一顧很正常：他這樣顯擺特權的荒誕作風，像瘟疫一樣席卷硅谷。除了法吉之外，企業(yè)家伊隆·馬斯克，谷歌的雷·庫茲韋爾（Ray Kurzweil），以及哲學家尼克·波斯托姆（Nick Bostrom）等“超人類主義”信徒們，都在以各自的方式翹首以待“極樂升天”。

這些超人類主義者心目中人類的理想狀態(tài)，如同達芬奇畫筆下的《維特魯威人》在資本主義晚期的版本：一個裝備著認知強化、軀體強化的超級人類個體，已經(jīng)升級進入了一種力量與權力均無懈可擊的狀態(tài)。這個超級人類斬斷了一切依靠，甚至無需勞煩女性就可以繁衍后代。在這些超人類主義者的藍圖中，“不朽”聽起來就像是大男子主義橫行到了未來一樣。

但是，超人類主義者的警示意義并不在于它暴露了富有白人男性的傲慢。而是在于它提供了一個范式案例：當幾個世紀以來的哲學思想沉積而成的特定心態(tài)登峰造極時，究竟會發(fā)生些什么？對于肉體的恐懼、對于超脫肉體的渴望，深深吸引著自柏拉圖起世世代代的哲學家們。這樣的渴求與對女性的恐懼、對控制女性的欲望齊頭并進。

在對話錄《蒂邁歐篇》（Timaeus）中，柏拉圖將他心目中理想的、非物質的形式比作紀律嚴明的父親。這位父親將秩序強加于所有難以管控的物質的“事物”。然而這些事物，正好是“所有被創(chuàng)造的、可見的、可覺察的事物的母親與載體”。在這一段論述中，柏拉圖使用了一種陳詞濫調來抑制對于肉體的焦慮：把心靈（理性的、超然的、神圣的、符號意義上象征男性的），從肉體（情感的、混亂的、孱弱的、符號意義上象征女性的）上鑿下來。

Branislav Belko

柏拉圖的精神遺產流傳到了中世紀，而形式與物質之間的分裂也奠定了基督教的道德特征。人們認為，人類擁有不朽靈魂。這顆不朽的靈魂受到理性與克制的庇護，免受塵世歡愉的墮落影響。作為男人性欲的假定目標，女人與女性肉體則自然背負著符號學意義上的罪惡重擔。比如說，神學家圣奧古斯丁就懲戒過自己，因他年輕時曾反復屈服于淫欲沖動。他在《懺悔錄》中寫道：“那個不檢點的女人看見我魂不守舍，用肉欲之眼引誘了我。”

隨著現(xiàn)代性與啟蒙運動，這種超脫物質的渴望演變成了一種科學與理性的自覺探索。精神上的超越并不是重點，重點在于如何在自然世界中“一覽眾山小”。弗朗西斯·培根是一位博學家，也是科學方法論的先驅。他尤其喜歡使用帶有性隱喻的意象來捕捉自然與其觀察者之間的關系。“讓我們在心靈與自然之間建立一段貞潔合法的婚姻”，他在1608年出版的《哲學的反駁》（ The Refutation of Philosophies）中這樣寫道；自然，毫無懸念是這段婚姻關系里乖巧的妻子。對于培根來說，“優(yōu)秀的科學家是一位殷勤的追求者”。無獨有偶，澳大利亞哲學家吉納維夫·勞埃德（Genevieve Lloyd）也曾在1984年出版的《理性的人》（The Man of Reason）里寫道，自然是“神秘的、冷漠的，但最終無論如何，都是在很大程度上可知的、可控的”。

這也難怪女性主義思想家們常常對“理性至上”表示懷疑。理性這個概念本身，就是按照一張性別色彩濃重的藍圖修筑的。不過，這些思想之間的和解也許近在咫尺了：在女性主義者對心靈與物質的二元分割進行批判的同時，一些哲學家與科學家正在試著把這兩者重新聯(lián)結在一起。關于人類認知的新發(fā)現(xiàn)與新理論都表明，像肉體、情感與欲望這些被部分女性化的領域，不僅僅影響了我們思考的方式，它們同時也是組成思想本身的重要元素。所以，盡管有些人可能依舊在期望逃脫我們充滿缺陷的肉體，但我們至多只能達到美國生物學家、女性主義理論家唐娜·哈拉維（Donna Haraway）所說的“接納煩惱”：不用逃離、不用超脫，與我們麻煩的身體好好相處便可，然后慢慢突破身體的限制。

Marcus P.

我們對“思想”的看法是充滿政治色彩的。這一點在現(xiàn)代心靈研究的伊始就有所彰顯。1643年，波西米亞的伊麗莎白公主在寫給勒內·笛卡爾的信中質疑了笛卡爾對于認知的解釋。她那種自輕自賤的姿態(tài)，每個曾大膽批駁權威的女性都很熟悉：她們都知道，開始爭辯的最佳方式通常是先安撫他們的自尊。

不幸的是，伊麗莎白認為她家庭生活的節(jié)奏根本不允許她擁有冷靜的沉思；笛卡爾宣稱，這種冷靜的沉思是哲學研究成功的關鍵。伊麗莎白寫道：

家族的生計（我決不能忽略），人與人的交流，還有我的社會責任（我無法避免），在我脆弱的心靈上施加了太多的煩惱與倦怠，長期以來我都無暇顧及其他事情。若我無法領悟您的思想，使您倍感失望，希望您能原諒我的愚蠢無能。

但她對笛卡爾的回復言辭之犀利，恰是弱智愚蠢的反面。在1641年的《第一哲學沉思錄》中，笛卡爾聲稱心靈與身體由兩種不同的實質組成。一種是非物質的、自足的，而另外一種是物質的、向外界延伸的。

伊麗莎白發(fā)現(xiàn)了這種二元論中潛藏的問題：像心靈（即“我思”）這樣漂浮的、無形的東西，如何讓身體這種截然不同的事物，做出各種舉動呢？笛卡爾面臨這樣的選擇：要么提供一個解釋，認定心靈與身體之間存在某種媒介使二者可以互動；要么就承認心靈根本沒有什么特別的，它就像其他一切事物一樣，是從物質中誕生的。第一個選項看起來有點兒奇怪，而且展開而論過于龐雜；而后者則剝奪了心靈活動的一切效力，因為原則上說任何心靈活動都可以由底層的物理過程來解釋。

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在今天，這種理解心靈與身體之間關系的基本框架，在對心靈的哲學、科學研究中，仍然保持著主導地位。如今，“物質”的領域指向大腦：身體感知外界環(huán)境，把信號輸入大腦，并對外界作出反應。而與之相對的“心靈”，如今則被認為是一些難以闡明的現(xiàn)象，比如心理特征與意識。

從二十世紀中期開始，最有影響力的理論家以及實驗者開始使用“計算”這個隱喻來解釋笛卡爾的二元論。大腦就像一臺有章可循的機器，其機制可操控抽象符號與內部表征：這些符號、表征以某種方式，通過我們的感知從外部世界進入覺知中。這些感知被轉化成信念、意向或欲望等內部狀態(tài)，然后再由算法轉化為行為?？梢钥隙ǎ竽X需要身體，但大腦需要身體的方式就如同寄生蟲需要宿主，或者軟件需要某種硬件來運行一樣。

生物黑客創(chuàng)業(yè)者法吉抓住了這種觀點的精髓，他這樣寫道：“你是一個由演化打造的生物學機器人，可被破解，可被程序控制。你只是在執(zhí)行一些程序。這就是你，接受現(xiàn)實吧?！?/p>

但是心靈與物質的割裂，與后繼的“認知與計算”，并不是試圖理解思想本質時邏輯推導的必然結論。它們更像是出發(fā)點，或者一種基礎的直覺，而且并非所有人都有這樣的直覺。比如說，伊麗莎白就告訴笛卡爾，相比二元論，她更傾向于物理還原論：“我寧可承認靈魂屬于物質，有廣延，也無法接受非物質的東西能夠導致身體動作，或受到身體作用?！?她關于家務事的小插曲也是狡猾的批評。通過親身經(jīng)歷，她知道作為一個女人所需要承擔的繁雜勞務會削弱她的身體，并影響到她思考的能力。

伊麗莎白曾在比利時的一座溫泉小鎮(zhèn)臥病，兩年后，她也曾寫下相似的內容。她的生病經(jīng)歷讓她開始懷疑笛卡爾的斷言：美德在很大程度上取決于一個人的精神力量是否服從理性的冷酷指揮。“ 一個人真的能僅僅憑借完全取決于意志的東西，到達你所謂的至福境界嗎？對此我依然深深懷疑。”她如此說道。伊麗莎白相信，要做好一件事，有很多條件我們無法掌控，比如說：沒有太多負擔，良好的教養(yǎng)，以及健康的身體。

Horváth Attila

伊麗莎白不只是簡單地否定笛卡爾的觀點，她此前還進行了批判性的反思，而非一味重申主觀意見。這是因為她特定的生活經(jīng)歷使她傾向于發(fā)展出與笛卡爾不同的直覺，這些直覺給了她很好的理由去質疑二元論是否可信。就像牛津大學的哲學家阿米亞·司里尼瓦桑（Amia Srinivasan）所說，我們生活中經(jīng)歷的種種偶然性——曾塑造我們的人，我們克服的挑戰(zhàn)——無一例外地塑造了我們的判斷直覺：什么樣的言論有說服力，什么樣的言論是值得懷疑的。

在我看來，伊麗莎白作為女人的經(jīng)歷讓她無暇憂慮身體與物質之間的巨大割裂。一些人可能會覺得，她和很多女人、歷史上被壓迫的人們一樣，最關心的并不是如何彌合緊閉的內心世界與遙遠的外在世界之間的巨大分歧。相反，伊麗莎白更關心的是如何在被世界不斷索取的同時，“保存”內在的自我；如何維護自身權利來成為一個健全的人，并擁有多項截然不同的事業(yè)，以及如何在剝削制度的社會中，開辟出一片可以充分發(fā)展自己的天地。

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哲學家們常常沉浸于把人類和“非我族類”者（僵尸、蝙蝠、人工智能、章魚和外星人等等）進行對比。但與此同時，他們更難注意到那些與他們朝夕相伴的復雜生命。這些復雜生命跟他們一樣，會走路，能說話，也能描述自己的主觀體驗。但直到最近，她們都未被給予完整的、真正的人格（personhood）。將女性邊緣化有諸多害處，危害之一是，它可能導致未經(jīng)審視的設想和未經(jīng)質疑的理論盛行。而女性主義理論關心的是父權社會的運作和女性的解放，也正因此，它可以成為揭示這些害處的有力工具。

法國哲學家西蒙·德·波伏娃在她的經(jīng)典作品《第二性》中，就用女性主義的策略，向啟蒙哲學的基石——“有知的人類主體”——發(fā)出了宣戰(zhàn)。她在書中這樣解釋同時期哲學家莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的話：“人不是一個自然物種；人是一個歷史概念?！钡隆げǚ拚J為：“人類主體”并不是一個自古就有的普世概念——這個概念只不過是社會對女性系統(tǒng)性貶壓帶來的副產品：

對女性的貶壓象征了人類歷史上的一個必然時期，因為女性的特質對應的不是她本身的正面價值，而是男性的弱點；她象征著自然中那些令人不安的謎團。當男性將自己從自然中解放，他同時也將自己從女性的掌握中解放。換句話說：女性是“人類”的襯托。她是“她者”，擁有著“非人”的特質；因此，男性可以指著她，并竊竊私語：感謝上帝，我們知道我們是什么，因為我們不是她們。

Jonathan Borba

所以，德·波伏娃那句常常被引用的名言，“一個女人并非生來就是女性，她是‘成為’了女性”，并不只是在說女性的思想和自我是社會建構的。實際上，她是在更有力地指出：女性之所以成為女性，正是為了讓男性可以成為人類。人類有能力進行笛卡爾式的理性思考，知曉真相，清晰洞察，而“她者”則與非理性、情緒化和含糊不清相伴。人類擁有文明和教養(yǎng)，而“她者”則與自然和物質緊密相連。人類有著鋒利且強大的思想，而“她者”則只有肉體。德·波伏娃寫道：

男性自傲地忘記了一點：他的身體還包括了激素和睪丸。他將自己的身體視為自己與世界之間的一個直接且正常的連接，也相信他對世界的理解是完全客觀的。然而，他眼里的女性身體就是障礙，是牢獄，被自己所有的女性特質所拖累。

美國哲學家瑪莎·納斯邦（Martha Nussbaum）在2013年出版的《政治情感》（Political Emotions）中進一步展開了德·波伏娃的分析。納斯邦引用兒童和發(fā)展心理學中的例子，指出人類境況由兩方面構成：一方面是對自身脆弱性的認識，另一方面是改變和控制現(xiàn)實的渴望。她認為，這無法逃脫的束縛使任何人都自然傾向于自戀、自惡。我們厭惡自己必然死去的肉身，厭惡自己作為生物的有限和脆弱。因此，我們使人順從，以此將我們想要否認的、屬于我們自己的特質，都映射到別人的身上——她們是卑微的、動物性的、“她者”的；而我們則超越了這一切，成為了偉大的、真正的人類。

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帶著這些論據(jù)，女性主義者們似乎就要面臨艱難的抉擇。一方面，他們可以主張?zhí)嵘员毁H低的地位，從而上升到完全解放和理性的人類境況；這是一種像瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）這樣典型的自由女性主義者會采取的策略。正如男性的身份不由身體定義，女性也該如此。另一方面，女性主義者也可以拒絕承認“人類社會充滿絕望的腐敗和父權”這樣的主流觀點，并提出我們應該擁抱“女性”屬性中的特質。

美國心理學家卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）用的就是后一種策略，她在1982年出版的女性道德推理研究著作《不同的聲音》（In a Different Voice）中指出：在思考道德問題時，女生的考慮會傾向于涉及關懷和情感關系，而男生則會透過正義、理性和個人主義來分析問題。生態(tài)女性主義者們則采取了一種更激進的策略：他們將“地球母親”的哺育能力與具象的、“母性的”特質（例如生殖和撫養(yǎng)能力）聯(lián)系了起來。但美國演化論學者琳·馬古利斯（Lynn Margulis）犀利地提出：在當下這個生態(tài)環(huán)境并不穩(wěn)定的人類世，我們其實更應該將蓋亞——我們的地球母親——描述成“堅韌的潑婦”。但不論采用哪種策略，我們都掉入了同一個陷阱：我們將身體當成了原始的、不變的物體——一種基質、一種不能被改變或質疑的“既定情況”。

在20世紀80年代，這個“陷阱”幫助女性主義將性別（gender）和性（sex）分開：性別是鼓勵女性去扮演的一系列社會角色和行為，而性則是生物意義上的。將女性境況分割成性別和性，讓激進分子們有途徑去論證社會規(guī)范的作用，并迫使政治權威放棄“與生俱來”的論點。

毋庸置疑，這個策略是變革性的，但它也有它的代價。例如，“身體”變成了一個模棱兩可的物體：它有深刻的重要性，同時又被遮蔽著。女性主義者講述了她們的身體是如何被審查，被表現(xiàn)，和被符號化的，但這讓我們無法公開地用科學、客觀的語言來討論與具身化有關的問題，仿佛這樣做會把決定論這個魔鬼從罐子里放出來。批評者已經(jīng)正確地認識到：生物和科技都已經(jīng)被多次用作武器，只為滿足男性的需求和欲望。這些做法當然是需要質疑和批評來糾正的，但這些質疑和批評最終卻從內部削弱了女性主義對科學進程的影響。此外，如果女性主義者想要革新男女關系的某些方面（例如撫育后代、職場關系和性別取向），就只能將追咎的矛頭指向性別，而非性。就這樣，從自然決定論到文化決定論，我們焦慮的對象變了，可兩者都是站不住腳的論斷。

與此同時，正當女性主義者們認為我們的生物性是“無可救藥”的，因而將注意力從生命科學上移開時，生物學家和演化心理學家們則繼續(xù)拓展他們的影響力，吸引大眾和政客的眼球。性，變成了女性主義的阿喀琉斯之踵，正如美國生物學家和女性主義理論家安妮·福斯托-斯特林（Anne Fausto-Sterling）在2005年寫道：

我們曾以為性別是我們的的盟友，所以把性降低到了生物和醫(yī)學的領域，但生物學家和醫(yī)學家們卻在過去的三十年間，把性拓寬到了性別的領域。我們再一次認識到：激素使得生來就更獨斷的男性占領職場的頂峰；強奸是極難改變的行為，因為它已經(jīng)以某種方式固化在了男性的大腦中；精子和卵子的相對大小決定了男性生來就傾向于一夫多妻，而女性則生來就習慣一夫一妻。類似的例子還有很多。換句話說：女性主義對身體——尤其是生物角度上‘性的身體’——的工具主義科學解釋心存疑慮是可以理解，但這種存疑是缺乏遠見的

面對這些由“性”引申出的棘手問題，福斯托-斯特林認為女性主義者們迎來了全新的抉擇：一方面，他們可以完全否認所有關于身體的生物學解釋；另一方面，他們也可以認可這個由細胞、神經(jīng)和組織構成的身體，但與此同時，不忘批判性地審視身體吸收文化，并被文化雕琢的過程——在這個過程中，生理和社會、先天與后天，都在不斷地塑造彼此，以至于我們無法將兩者分開討論。

想象一下：假如有人給了你和你的朋友一個箱子，并叫你們輪流把它抬起來。根據(jù)思考的計算模型，你的大腦會錄入關于箱子重量的感知信息；這些信息會告訴你當你抬起那個箱子時，會感覺有多重。如果你和你的朋友同樣強壯的話，你們對箱子重量的感知應該是近似的。

但2014年一項由劍橋大學的李恩熙（Eun Hee Lee）和西蒙·施納爾（Simone Schnall）開展的研究表明，事實并非如此。她們發(fā)現(xiàn)：感覺自己在社會上更有權勢的人，相比社會權勢感更低的人，會更容易低估物體的重量。在類似的研究中，有朋友陪伴的登山者，比獨身的登山者，更容易低估山坡的陡峭程度；飲用了葡萄糖的登山者，比喝了相同卡路里糖水的登山者，會更易低估斜坡的陡峭程度；而帶著負面情緒的登山者，會比積極的登山者更高估斜坡的陡峭程度。

當下，計算模型仍然主導著認知科學和心靈哲學領域。但是，新的前沿理論也正在浮現(xiàn)；這些理論不再把身體單純看作扛著大腦的機器人。由此，這些理論便有機會與像福斯托-斯特林一樣的女性主義者們聯(lián)手。

Elijah O'Donnell

在一個叫做“具身認知”（名稱仍有爭論）的廣闊領域內，越來越多的心理學家、科學家和理論家們認為精神生活不僅僅取決于身體狀態(tài)，而更是由身體狀態(tài)構成的。借用哲學家邁克爾·基爾霍夫（Michael Kirchhoff）的隱喻來說：心靈從一臺笛卡爾式的計算機，變成了一個放在轉輪上的陶坯。濕潤的陶土在轉動的圓盤上疾旋，被陶工的手、臂和肌肉塑造，再塑造；與此同時，陶工的手、臂和肌肉也在感受著陶土的運動。心靈既被外界，也被內在的力量塑造；同時，心靈與外部世界和身體也有著聯(lián)系，形成一個大體穩(wěn)定的單一動態(tài)系統(tǒng)。

只需要一點前瞻性，我們就不難認識到具身認知的政治潛力：它可以幫助女性主義者，或者任何批判性社會理論家，推翻被誤用的、不公的社會階級制度，走出性和性別的泥淖。具身認知讓我們得以承認生物性對我們的影響，但與此同時也不會忽視權力或政治的影響力。

在1980年的論文《像女孩兒一樣投擲》（Throwing Like a Girl）中，美國哲學家艾利斯·馬瑞恩·揚（Iris Marion Young）引用經(jīng)驗研究指出：參加體育活動時，女性比男性更傾向于認為一個飛來的球是“帶有侵略性地飛過來”，而非單純地“飛過來”；她們也更不信任自己的身體，并把自己的四肢當作“尷尬的累贅”，而非幫助她們實現(xiàn)目標的“工具”。

揚引用了德·波伏娃的作品，并提出女性的身體體驗源自于女性“將自己的身體視作物品——一件易碎品；這件物品必須被強迫、被激勵著運作；它是為了被欣賞和被操縱而存在的”。但是，揚不認為這樣的狀態(tài)是自然的，也不認為它來源于女性生理中某些內在因素。反之，她指出：想要以女性角色生活，其副產品之一，就是會有這樣的感受。由此可見，即使不能找到一個對“女性”的定義，我們也可以看到具身的重要性，也能明白它和社會文化之間如何互相塑造的。

雖然具身認知在近些年才流行起來，它的歷史其實比當今主流的大腦計算模型還要悠久；它源于反笛卡爾流派的哲學心理學。雖然德·波伏娃常常被人認為是深刻地反生物性的女性主義者，并早在性和性別被定名之前劃分了兩者，但是這樣的表述忽略了馬丁·海德格爾和梅洛-龐蒂對具身現(xiàn)象學（embodied phenomenology）的貢獻（德·波伏娃本人明確地表達過具身現(xiàn)象學對她思想的影響）。海德格爾和梅洛-龐蒂堅決維護身體的重要性：它并非單純存在于世的物體，而是每一個生命理解現(xiàn)實的基礎和源泉——身體即思考之工具。

“世界于每個人呈現(xiàn)了不同的樣貌，因為我們的身體是我們感受世界的工具，而世界的樣貌隨著每個人不同的感受而變化，”德·波伏娃寫道，“身體不是物體，而是處境：它是我們對世界的感受，也是我們人生的項目大綱?！?/p>

在現(xiàn)象學中，身體是個人體驗的參照點。它不只是單純地記錄或呈現(xiàn)抽象表現(xiàn)形式，讓這些表現(xiàn)形式以各種形狀壓印在無生命的石膏上一樣；更準確地說法是，它將生物在某個瞬間覺得有意義的環(huán)境要素及時地喚起。海德格爾最中意的例子，是一個錘子。意識到它是一個錘子——意識到它是什么、有何功能——取決于你此前與錘子有關的身體經(jīng)驗。只有當你此前使用過與之類似的東西，你才能判斷它對一個任務來說是太重還是太輕。認出一個錘子，等同于理解它對你在那一刻的意義，這需要你已有的“使用錘子”的感受。

henzhong liu

麥克·梅（Mike May）是一名美國職業(yè)滑雪運動員；他的案例或許揭示了海德格爾理論的現(xiàn)實意義。梅三歲時，煤油燈爆炸讓他的左眼失明，右眼虹膜也受了傷。通過虹膜移植，在1999年，四十六歲的他奇跡般地恢復了視力。但這并不意味著他可以真正地“看見”。大多數(shù)人眼中的車、貓、人和樹，在梅的眼中就只是移動的線條和斑駁的色塊。

為什么梅在經(jīng)歷了四十年的黑暗之后無法“看見”物體，緣由并不明朗；畢竟他似乎和視力正常的人一樣，能夠接收到視覺信息。用心理學家路易斯·巴雷特（Louise Barrett）和神經(jīng)科學家莫什·巴爾（Moshe Bar）的話來說：“這些想法暗示著一個有趣的可能性：僅僅暴露在視覺信息中，并不足以提供視覺經(jīng)驗。”

他們認為，梅的問題未能消除是因為，他在兒時發(fā)育的一個關鍵時期，錯失了將各種物體的樣子和其他身體感官聯(lián)系起來的機會。他們認為，我們人類并不會用我們的感官來建立對外界物體的抽象模型，然后再轉化成我們對這些物體的感受。反之，我們在看到物體時，就已經(jīng)有了感受：我們之所以能學會認出一棵樹或者一只貓，是因為我們將它們與自己身體感知的歷史聯(lián)系起來了；這些身體感知包括它們的味道、觸感和我們看見它們時喚起的情緒。我們在思考時并不會抽離自身，而是會帶著自己的身體與外界物體的互動歷史來理解世界。

與海德格爾類似，美國哲學家和心理學家威廉·詹姆斯（William James）也認為我們在探索世界時會產生身體狀態(tài)的潮汐與湍流，而我們的核心認知過程則是這些潮汐與湍流的殘像（afterimages）。以恐懼為例，詹姆斯在1884年指出：如果沒有“心率加速、呼吸急促、嘴唇微顫、肢體頹弱、雞皮疙瘩和內心焦躁”，我們就不能理解“恐懼”這個概念。類似地，“如果沒有眼淚、抽泣、缺氧心痛、胸口陣痛”，我們就無法理解“悲傷”。與笛卡爾的想法相反，身體的確會思考；它正是意識理解事物之意義的工具。

雖然計算主義（computationalism）主宰主流心理學已然幾十年，但是關于心靈，這一股情感和具身理論形成的逆流，一直都在水下默默湍動。

在20世紀70年代，美國心理學家詹姆斯·J·吉布森（James J Gibson）提出了一個影響深遠的概念——直觀功能（affordances），并開創(chuàng)了后來被稱作“生態(tài)心理學”（ecological psychology）的領域。吉布森認為，將感知理解為操縱著裝有（外界）物體之模型的計算機式心智，是錯誤的。他指出，我們演化并學會去感知周遭環(huán)境的某些性質（例如紅綠、軟硬、輕重，甚至生死），唯一的原因就是這些性質曾給我們“提供”（afforded）過一些機會，使得我們可以做出某些提高我們生存幾率的行為——換個表述就是，這些性質對我們而言具有直觀功能。見過紅色和綠色漿果，也許曾幫助我們判斷漿果是成熟的，還是有毒的。用手提起過石頭，也許曾幫助我們分辨煤塊（用于點火）和花崗巖塊（用于制造工具）。

用英國人類學家格雷戈里·貝特森（Gregory Bateson）的話說，環(huán)境中的這些性質，是“能夠帶來差異的差異”。這些差異對處在特定情境中，或追求特定目標的生物有著重要意義。它們并不需要“我思”中任何抽象符號來作為媒介；它們的存在源自于我們聯(lián)系和理解周圍環(huán)境的方式。換句話說，直觀功能的存在，與我們行為的意義和目的息息相關。

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由此可見，直觀功能的建立，與生物具體的實時目標和能力——包括身體目標和能力——息息相關。水，為魚提供呼吸的直觀功能，但對火烈鳥沒有；樓梯，為腿腳健全的人提供行走的直觀功能，但對坐輪椅的人沒有。前文提到的那些實驗也與之類似：當你感覺自己很強壯，有同行者的支持，或者剛吸收了卡路里時，一座小山坡的行走直觀功能可能更明確，你也因此感覺不那么陡峭，且更容易攀爬。

另外，外部世界能提供給你的直觀功能，取決于你的個人歷史：取決于外部世界曾提供過給你的那些直觀功能，取決于你在個人經(jīng)驗中習得的直觀功能。也就是說：感知和行為形成了一個“反饋回路”。一本筆記本，對作家來說，提供了記筆記的直觀功能；對于畫家來說，提供了素描的直觀功能；而對于一位沒有機會接受教育的文盲來說，筆記本很可能沒有任何直觀功能。借用前文中揚的例子：與男生不一樣，也許飛來的球對女生來說，并沒有“接住”的直觀功能；這是因為在普世教育中，關于如何與世界進行身體交互，男女生接觸的教育不同，培養(yǎng)強化男女生的某些策略截然不同。揚發(fā)現(xiàn)：“年輕的女孩會學到很多帶有‘女性風度’的微妙習慣——‘像女孩一樣走路’、‘像女孩一樣歪頭’、‘像女孩一樣站和坐’、‘像女孩一樣做手勢’。女孩會主動學著去約束自己的動作?！?/p>

具身理論中最前沿的熱門話題是，期望如何塑造我們的經(jīng)驗。越來越多的認知科學研究指出，我們并非用感官數(shù)據(jù)“自下而上”地描繪著外部世界的樣子，而是通常會用“自上而下”的方式，建立起能讓我們對外部世界做出預測的模型。

對有些人來說，例如澳大利亞蒙納士大學的哲學家雅各布·何威（Jakob Hohwy），關于“預測模型”的討論是在向曾經(jīng)笛卡爾式的、與身體脫離的“我思”致敬；但對其他大部分人來說，例如愛丁堡大學的安迪·克拉克（Andy Clark），這些預測必然需要實際經(jīng)驗的基礎，更與行動、具身性密不可分。

我們的預測和實際感覺狀態(tài)之間，存在著一個誤差，而這個誤差會在我們的覺知中留下印記；作為生物，我們的目標是將這個誤差（或“驚喜”）最小化。寬泛地說，“看見一只貓”就相當于預存了貓的模型，并且這個模型可以預測一只貓的存在，隨后感官數(shù)據(jù)再和這個模型進行匹配。如果根據(jù)吉布森式的認知觀，我們預測的實際上是外界環(huán)境中眾多持續(xù)變化的直觀功能——外部世界中的那些真切且有意義的方面；而我們能夠感知、預測到這些方面，并借此促成我們自己的行為。

這些預測模型由兩方面構成，分別是反饋回路和篩選機制（它能篩去不符合我們期望的信息）。也正因為此，我們的行為傾向于讓感覺材料和期望匹配。這讓人不禁想起亨利·大衛(wèi)·梭羅（Henry David Thoreau）1862年在瓦爾登湖的自然研究——他提到了一種“激動且期盼的心情”：

“物體不為我們所見，并非因為它們不在我們的視線之內，而是因為我們未將自己的心靈和眼光聚集于它們……如果想要看到某物，我們就要為它著迷；這時，除了它，我們就幾乎看不到任何東西了?！?/p>

Steve Halama

這些關于期望和直觀功能的討論，可能會讓一個令人頭疼的問題浮出水面：認知與政治之間再也無法劃出一道清晰界限了。如果我是黑人，一名警官給我的直觀功能或許會與給我白人朋友的直觀功能不一樣，而且我們面對這名警官時的反應和感受也會截然不同。要消除這些（也許對我個人來說是合理的）期望，不僅需要改變我相信的事情，而是必須改變長期形成的具身反應。類似地，作為一名女性，我不會覺得一條漆黑的廢棄街道對我而言，有在夜晚散步的直觀功能，但我的男朋友也許就能完全放心地夜游。我打心底里感覺自己是脆弱的，這就意味著我會避免將自己帶到這樣的環(huán)境里，也因此，我的期望會被默默固化。我們每個人感受到的具身世界，就是由這種自我固化的因果循環(huán)構成的。

我們女性主義者想要一份女性解放的處方；這份處方要能避免在不羈的人類共性和刻板的“女性”形象之間做出尷尬的抉擇。具身認知是否給我們開出了這樣的處方呢？當前，我們的確能捉摸到一些線索，以追求更有可塑性和創(chuàng)造力的女性主義政治生態(tài)。在《神農毒癮：性、藥物與生命政治》（Testo Junkie）一書中，西班牙活動家和作家保爾·佩西雅多（Paul Preciado）講述了他非法進行局部睪酮注射的故事，讀來令人瞠目結舌。

譯者注：舊名Beatriz Preciado，曾經(jīng)是生理上的女性，在改變生理性別（性）后自認為是跨性別者。

佩西雅多講得非常清楚：他想要的不是任何從一個性/性別到另一個性/性別的“標準”過渡；他并沒有把女性的外殼剝去，來展露所謂被隱藏的、真正的“男性本質”：

性的真相，并不需要我們去揭露；它是一場關于性的設計......我并不想改變我的性，也不想宣稱我覺得我的性有多么不自在。我不想要讓醫(yī)生來決定：多少睪酮比較適合改變我的聲音和讓我長出胡須；我不想讓人摘除我的子宮和乳房。

身體成了一種可塑的基質，佩西雅多可以擺弄、修補它，而不是控制它，或改變其構造。

佩西雅多所表現(xiàn)出的，既不是對生物不可塑性的懷念，也不是某種忽視身體重要性的高科技迷癡。他自我描繪的形象類似于前文提及的哈拉維的“賽博格”：一個由科技和生物、思想和感情、物質和精神構建出的嵌合體；它們通力合作，共同演化。諸如此類的嵌合體，與硅谷里流傳的“半神”形象截然不同。相反，哈拉維的“賽博格”享受著自己模糊的邊界，沉醉于生物和科技元素之間的交融和污染，享受著與其他生物的糾纏與依賴，以及自身的缺陷和不可預測。“不僅‘神’（god）死了，‘女神’（goddess）也死了，”哈拉維欣喜而道，“消除生物和機器之間的界限會帶來很多新的可能性，而對女性主義者來說，公開明確地接受這些可能性，則會帶來許多好處。”

Cristian Palmer

如果沒有具身認知理論，未來的女性主義可能會做出錯誤的選擇：要么接受基于女性身體刻板印象而建立的政治生態(tài)，要么可能通過強迫女性遵守所謂“普世”的社會規(guī)則，來壓制女性的個性。具身認知繞開了這些選擇，它將女性的境況描繪為生物和文化共同影響下的產物，循序漸進地構建、重塑，使自己與自然、物質糾纏融合。與法吉想象的那個無敵且萬能的“超人類”不同，具身女性主義可能創(chuàng)造出的形象類似于加泰羅尼亞藝術家穆恩·里巴斯（Moon Ribas）——她在手臂上永久植入了傳感器，可以感受到任何地方發(fā)生的地震。

意識到我們的身體被社會文化所包圍和塑造，也就意味著要接受一個令人不快的事實：我們極易被操縱和控制。電子設備入侵我們最私密角落，讓我們越來越難相信自己真的擁有自主、有界、獨立的思想。也許我們并不需要對這種新情況保持過度警惕，而是可以把它當作歷史給我們的通行證——我們可以開始嘗試新的共情、新的身份，和一系列更有意思的嵌合自我。

作者簡介

Sally Davies是Aeon的高級編輯，也是一位對科學、哲學和女權主義感興趣的作家。她是英國《金融時報》周末版的前數(shù)字編輯，也是科技與創(chuàng)新記者。

本文經(jīng)授權轉載自“神經(jīng)現(xiàn)實”。

《返樸》，一群大科學家領航的好科普。國際著名物理學家文小剛與生物學家顏寧共同出任總編輯，與數(shù)十位不同領域一流學者組成的編委會一起，與你共同求索。