哲學(xué)是什么

定義哲學(xué)本身就是一個(gè)哲學(xué)問題。也許很多哲學(xué)家會(huì)同意，無論哲學(xué)是什么，它都是對(duì)無限范圍的思想和問題的批判性的、通常是系統(tǒng)的研究。但是這種描述并沒有說明什么樣的思想或問題在哲學(xué)中是重要的，也沒有說明哲學(xué)研究它們的獨(dú)特方法。這樣做需要對(duì)該學(xué)科的特殊領(lǐng)域、它的方法、它與其他學(xué)科的聯(lián)系、它在學(xué)院中的地位以及它在人類文化中的作用進(jìn)行一些說明。任務(wù)很大。哲學(xué)追求人類生活各個(gè)方面的問題，其技術(shù)適用于任何研究或努力領(lǐng)域的問題。它可以用多種方式來描述。這是對(duì)基本真理的理性追求，對(duì)理解的追求，對(duì)行為原則的研究。它尋求建立證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)，提供解決沖突的合理方法，并創(chuàng)造評(píng)估想法和論點(diǎn)的技術(shù)。哲學(xué)可以檢驗(yàn)來自科學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治或任何其他領(lǐng)域的概念和觀點(diǎn)。

澄清哲學(xué)的這些廣泛特征的最好方法是描述其主要的子領(lǐng)域（所有這些都在本百科全書專門針對(duì)它們的條目中進(jìn)行了更詳細(xì)的討論）。從所謂的傳統(tǒng)哲學(xué)子領(lǐng)域開始是合適的，最常被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)和哲學(xué)史。這些仍然是哲學(xué)研究的核心。盡管它們絕不是它的唯一關(guān)注點(diǎn)，但它們幾乎與哲學(xué)研究的所有其他領(lǐng)域密切相關(guān)，并被廣泛視為該學(xué)科教學(xué)的核心領(lǐng)域。

哲學(xué)的五個(gè)傳統(tǒng)中心子領(lǐng)域

認(rèn)識(shí)論

認(rèn)識(shí)論關(guān)注知識(shí)和辯護(hù)的性質(zhì)和范圍。知道（真相）意味著什么，真相的本質(zhì)是什么？什么樣的事情是可以知道的，我們是否可以對(duì)超越我們感官證據(jù)的信念（例如他人的內(nèi)心生活或遙遠(yuǎn)過去的事件）的信念進(jìn)行辯護(hù)？是否存在科學(xué)無法觸及的知識(shí)？自我認(rèn)識(shí)的界限是什么？能有真正的道德知識(shí)嗎？除了知識(shí)的深度、形式或主題之外，我們還可以問：它的基本來源是什么？它們被廣泛認(rèn)為是感知、記憶、內(nèi)省和理性（理解為一種反思）。但是見證呢？任何實(shí)質(zhì)性的知識(shí)，比如數(shù)學(xué)，

與所有這些來源相關(guān)的一個(gè)主要認(rèn)識(shí)論問題是懷疑論的地位。懷疑主義有多種形式，這取決于它所代表的無法實(shí)現(xiàn)的知識(shí)或理由的種類。通常被稱為休謨懷疑論（源自大衛(wèi)休謨關(guān)于因果關(guān)系和歸納推理的著作）挑戰(zhàn)了任何歸納論證（可能的論證，在休謨的術(shù)語中）可以作為知識(shí)基礎(chǔ)的信念。笛卡爾的《沉思錄》中有力地闡述了笛卡爾懷疑論，挑戰(zhàn)我們擁有知識(shí)的信念。除了是否可以有知識(shí)或被證明的信念之外，還有一個(gè)知識(shí)體系或被證明的信念必須具有的結(jié)構(gòu)問題。例如，它是否必須包含具有某種公理地位的信念，或者它是否可以由都缺乏這種地位的元素組成，或者實(shí)際上，相對(duì)于其他元素而言，它根本沒有特權(quán)？傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義者，如笛卡爾，持有第一種觀點(diǎn)；溫和的基礎(chǔ)主義者（自 20 世紀(jì)中葉以來以大部分認(rèn)識(shí)論者為代表）認(rèn)為基礎(chǔ)認(rèn)知在知識(shí)體系或被證明的信念中是必要的，但只需要以某種方式非推論地證明，而不是不可推翻地證明；連貫論者和其他非基礎(chǔ)論者提出了各種方法，旨在解釋知識(shí)和辯護(hù)，而不訴諸基礎(chǔ)元素。

倫理

倫理學(xué)是對(duì)道德的哲學(xué)研究，特別是被視為一套正確和錯(cuò)誤行為的標(biāo)準(zhǔn)。它最具理論性的分支（通常稱為元倫理學(xué)）涉及我們道德概念的意義或更廣泛的邏輯——例如正確的行動(dòng)、義務(wù)和正義——我們擁有的關(guān)于相應(yīng)主題的命題的證據(jù)種類，以及顯然是概念應(yīng)用基礎(chǔ)的各種屬性。在一些主要的倫理觀點(diǎn)上，例如 JS Mill 的功利主義，我們的義務(wù)源于我們對(duì)增強(qiáng)善的潛在貢獻(xiàn)。出于這個(gè)原因，除其他外，善的概念以及內(nèi)在善與工具善之間的區(qū)別也是倫理探究的主要關(guān)注點(diǎn)。在其他主要的倫理觀點(diǎn)中，例如伊曼紐爾·康德( Immanuel Kant ) 的，道德義務(wù)是行為本身由于它們屬于非結(jié)果主義原則而擁有的屬性，例如，該原則除了撒謊的后果之外，還禁止它。

規(guī)范倫理學(xué)通常與元倫理學(xué)形成對(duì)比，它關(guān)注制定和評(píng)估旨在指導(dǎo)道德決策的原則，無論是在私人生活還是公共生活中。它提出的一個(gè)主要問題是我們有哪些具體的道德義務(wù)。另一個(gè)是這樣的人所擁有的道德權(quán)利，以及與此相關(guān)的正義社會(huì)必須賦予其公民的法律權(quán)利。還有一個(gè)是構(gòu)成不當(dāng)行為的有效借口。任何道德哲學(xué)家都可能關(guān)心如何合理解決道德分歧的廣泛問題，這里我們有一個(gè)既有元倫理學(xué)又有規(guī)范方面的問題。

邏輯

邏輯涉及提供合理的方法來區(qū)分有效論證和無效論證，或者在更廣泛的概念上，就確定結(jié)論從前提獲得多少支持的標(biāo)準(zhǔn)而言，好與壞的論證。論證可以被認(rèn)為是有序的命題序列，其中一些——前提——被認(rèn)為支持另一個(gè)——結(jié)論。一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的例子是下面的三段論，它有一個(gè)非常常見的形式：它的前提是所有的人都是會(huì)死的，而蘇格拉底是會(huì)死的；它的結(jié)論是蘇格拉底是一個(gè)人. 演繹邏輯涉及評(píng)估與前提是否包含相關(guān)的論證（或邏輯上暗示）結(jié)論，就像剛才提出的三段論一樣。歸納邏輯涉及評(píng)估與概率支持相關(guān)的論證。根據(jù)有關(guān)引起流感的因素的前提，醫(yī)學(xué)專家可能會(huì)得出結(jié)論，在下一個(gè)流感季節(jié)將有數(shù)百萬人受到感染。歸納邏輯解決了我們?nèi)绾闻袛噙@個(gè)結(jié)論給那些前提的概率的問題。更一般地說，邏輯幫助我們?cè)u(píng)估我們的前提如何支持我們的結(jié)論，看看我們?cè)诔钟杏^點(diǎn)時(shí)承諾接受什么，并避免采取我們?nèi)狈χС掷碛傻牧?chǎng)。應(yīng)用于日常思考時(shí)，邏輯的使用還幫助我們找到論據(jù)，否則我們可能只會(huì)看到一組松散相關(guān)的陳述，

形而上學(xué)

形而上學(xué)尋求確定什么樣的事物是真實(shí)的基本標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)是本體論的特殊關(guān)注點(diǎn)，這是形而上學(xué)的核心。主要的本體論問題包括：是否存在心理、物理和抽象事物（例如數(shù)字）？還是只有身體和精神？可能只有物質(zhì)和能量嗎？人是高度復(fù)雜的物理系統(tǒng)，還是他們的屬性不能還原為任何物理的東西？一個(gè)人——或其他類型的東西——能有多少改變并保持原來的人或物？就人而言，這個(gè)問題是個(gè)人身份問題的核心，而這反過來又對(duì)理解非實(shí)體化生活的可能性至關(guān)重要。關(guān)于人的另一個(gè)問題是，他們是否可以在某種意義上的自由對(duì)于低等動(dòng)物來說是不可能的，如果世界應(yīng)該是一個(gè)確定性的系統(tǒng)，也就是說，每個(gè)事件都受到普遍的自然法則的約束，那么他們的自由是否可能？一些同時(shí)發(fā)生的或先行的事件。什么構(gòu)成自然規(guī)律，特別是什么構(gòu)成因果規(guī)律，本身就是形而上學(xué)的主要問題。傳統(tǒng)上，形而上學(xué)也被認(rèn)為包括宇宙學(xué)，它關(guān)注整個(gè)宇宙的本質(zhì)，并探討諸如它是否必須在時(shí)間上有一個(gè)開端、它是否可以是無限的，它是否一定是被創(chuàng)造出來的，如果是，它是由什么樣的存在或以何種方式創(chuàng)造的。時(shí)間的本質(zhì)本身就是一個(gè)重要的形而上學(xué)問題。

哲學(xué)史

哲學(xué)史可能被認(rèn)為是歷史學(xué)科的一個(gè)分支，而不是哲學(xué)的一個(gè)分支，就像科學(xué)史是歷史的一個(gè)分支而不是科學(xué)的一個(gè)分支一樣。這種觀念對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域中的哲學(xué)史的標(biāo)準(zhǔn)觀念是相當(dāng)不足的。在這個(gè)概念上，哲學(xué)史是哲學(xué)的一個(gè)真正的子領(lǐng)域：它是對(duì)主體歷史的歷史和哲學(xué)研究。它通常包括更多的哲學(xué)解釋和——有時(shí)——對(duì)主要文本的哲學(xué)評(píng)價(jià)，而不是對(duì)單個(gè)哲學(xué)家或主題歷史整個(gè)時(shí)期的史學(xué)研究。這部分是因?yàn)榻忉尅?dāng)然是正確的評(píng)價(jià)——哲學(xué)家本身就是一個(gè)哲學(xué)問題，通常涉及認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)的理論化。因此，對(duì)哲學(xué)史上重要的單一哲學(xué)著作的研究可能被視為對(duì)哲學(xué)史的貢獻(xiàn)，而不僅僅是對(duì)其作者的研究。

因此，哲學(xué)史檢查主要哲學(xué)家、一位哲學(xué)家對(duì)另一位哲學(xué)家的影響（例如，亞里士多德對(duì)阿奎那、胡塞爾對(duì)海德格爾或弗雷格對(duì)羅素）或哲學(xué)發(fā)展的整個(gè)時(shí)期，例如古代、中世紀(jì)、現(xiàn)代、19 世紀(jì)和 20 世紀(jì)時(shí)期。它試圖了解偉大人物、他們對(duì)他人的影響以及他們對(duì)常年和當(dāng)代問題的重要性。一個(gè)國家的哲學(xué)史通常是分開研究的，就像美國哲學(xué)一樣。一個(gè)國家內(nèi)部的重大運(yùn)動(dòng)（例如德國理想主義）以及具有豐富歷史的國際運(yùn)動(dòng)（例如存在主義、邏輯實(shí)證主義和現(xiàn)象學(xué)）也是如此。

從這些哲學(xué)領(lǐng)域所追求的許多問題的廣泛范圍來看，應(yīng)該清楚哲學(xué)具有一種其他領(lǐng)域所沒有的普遍性。例如，形而上學(xué)涉及包含一切存在的基本范疇，認(rèn)識(shí)論涉及適用于任何事物的證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。一種思考。很明顯，所有其他學(xué)科都預(yù)設(shè)了某些哲學(xué)問題的答案。例如，所有的科學(xué)都假定關(guān)于過去的事實(shí)可以產(chǎn)生關(guān)于未來的知識(shí)或合理的信念。最后，應(yīng)該清楚的是，盡管存在獨(dú)特的哲學(xué)問題，但沒有任何主題（在所有方面）超出哲學(xué)探究的范圍。任何主題都可能引發(fā)哲學(xué)問題：關(guān)于（例如）它所關(guān)注的實(shí)體種類、它的認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)以及它與其他主題的聯(lián)系。

哲學(xué)的其他主要子領(lǐng)域

哲學(xué)的許多分支都是從剛才描述的傳統(tǒng)核心領(lǐng)域發(fā)展而來的。下面是一些主要的草圖。全面性在這里是不可能的，但可以通過閱讀專用于將描述的子領(lǐng)域的條目來形成更廣泛的概念。

心靈哲學(xué)

這個(gè)子領(lǐng)域主要來自對(duì)心理現(xiàn)象的形而上學(xué)的關(guān)注。心靈哲學(xué)不僅涉及精神與身體（例如，與大腦過程）的可能關(guān)系，而且涉及具有基本精神要素的許多概念：信念、欲望、意圖、情感、感覺、感覺、激情、意志、個(gè)性等。這些概念在多大程度上可以用行為傾向來解釋？除此之外，精神屬性和物理屬性之間是什么關(guān)系？前者是否依賴于后者，如果是，屬于哪種依賴？例如，兩個(gè)生物體是否可能在所有物理特性上都相同，而在心理特性上仍然不同？心智哲學(xué)的若干重大問題集中在動(dòng)作理論：如何區(qū)分動(dòng)作（例如抬起手臂）與單純的身體運(yùn)動(dòng)（例如抬起手臂）？一個(gè)普遍的答案是，行為而非身體運(yùn)動(dòng)必須由意志等心理事件引起。但是，諸如意圖、信念和情感等心理因素是否必須充分解釋我們的行為，還是可以通過訴諸普通的物理事件來解釋行為？而且是一種精神的因果關(guān)系，或至少缺乏某種確定性的因果關(guān)系，因?yàn)槲覀兊男袆?dòng)是必需的自由？

宗教哲學(xué)

形而上學(xué)的另一個(gè)傳統(tǒng)關(guān)注點(diǎn)是理解上帝的概念，包括諸如全知（omniscient）、全能（omnipotent）和全善（omnibenevolent）等特殊屬性。例如，全能是否需要改變邏輯法則的能力？形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論都關(guān)注評(píng)估為一種或另一種形式的有神論辯護(hù)所提供的各種理由（其中包括著名的宇宙論和本體論論證，以及本百科全書中處理的其他論證）。宗教哲學(xué)——也稱為哲學(xué)神學(xué) ——系統(tǒng)地考察了這些主題和許多相關(guān)主題，例如信仰與理性的關(guān)系、宗教語言的性質(zhì)、宗教與道德的關(guān)系，以及一個(gè)完全善良的上帝如何允許邪惡的種類和數(shù)量的問題。世界顯然包含。在這里，宗教哲學(xué)與價(jià)值理論（倫理學(xué)的一個(gè)分支）重疊。一個(gè)重大問題以這種方式跨越哲學(xué)領(lǐng)域是很常見的，神學(xué)和倫理學(xué)之間的關(guān)系也是如此，例如行為的正確性是否可以等同于神的命令的問題。

科學(xué)哲學(xué)

這可能是最大的子領(lǐng)域，主要由認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)產(chǎn)生?？茖W(xué)哲學(xué)通常分為自然科學(xué)哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)哲學(xué)。它最近被進(jìn)一步劃分為物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他科學(xué)的哲學(xué)。科學(xué)哲學(xué)闡明了對(duì)科學(xué)知識(shí)的探索和探索所產(chǎn)生的結(jié)果。它通過探索科學(xué)證據(jù)的邏輯來做到這一點(diǎn)；科學(xué)規(guī)律、解釋和理論的性質(zhì)；用于解釋可觀察現(xiàn)象的理論實(shí)體的性質(zhì)；以及各個(gè)科學(xué)分支之間可能的聯(lián)系。例如，心理學(xué)與腦生物學(xué)、生物學(xué)與化學(xué)有何關(guān)系？社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)有什么關(guān)系？它們?cè)诜椒ㄕ撋鲜欠衽c后者相似，但無法發(fā)現(xiàn)與統(tǒng)計(jì)規(guī)律相反的普遍規(guī)律？他們必須使用諸如信念和欲望之類的心理概念嗎？不同學(xué)科的解釋是否具有相同的形式？

倫理學(xué)子領(lǐng)域

倫理學(xué)也出現(xiàn)了主要的子領(lǐng)域。政治哲學(xué)關(guān)注的理由-和限制-個(gè)人的政府控制的; 法律面前人人平等的含義；經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)；以及許多其他與政府有關(guān)的問題。它還研究了各種相互競(jìng)爭的政治組織形式的性質(zhì)和可能的論據(jù)，例如自由放任資本主義、福利民主（資本主義和社會(huì)主義）、無政府主義、共產(chǎn)主義和法西斯主義。社會(huì)哲學(xué)，通常與政治哲學(xué)（它重疊）結(jié)合教授，處理具有大規(guī)模社會(huì)維度的道德問題。其中包括新聞和媒體的道德規(guī)范、義務(wù)教育的基礎(chǔ)、對(duì)少數(shù)群體給予優(yōu)惠待遇的可能理由、稅收公正以及對(duì)藝術(shù)自由表達(dá)的適當(dāng)限制（如果有的話）。該法哲學(xué)探討的主題包括什么法律，什么樣的法律有-例如，只有正（制定）法律或也如托馬斯·阿奎那舉行，自然法-以及法律如何或應(yīng)該如何與道德相關(guān)。它還考察了一般應(yīng)該管理懲罰和刑事司法的各種原則（關(guān)于法律的倫理問題并未窮盡關(guān)于它的哲學(xué)問題，但一直是法律哲學(xué)的核心問題）。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)解決了醫(yī)學(xué)實(shí)踐和醫(yī)學(xué)科學(xué)中出現(xiàn)的許多問題。其中有適用于醫(yī)生的標(biāo)準(zhǔn)-醫(yī)患關(guān)系; 特殊程序提出的道德問題，例如對(duì)絕癥患者進(jìn)行墮胎和停止生命維持；醫(yī)學(xué)研究的道德標(biāo)準(zhǔn)，例如基因工程和使用人類受試者的實(shí)驗(yàn)。商業(yè)倫理解決諸如商業(yè)在社會(huì)中的位置、道德義務(wù)如何與利潤動(dòng)機(jī)發(fā)生沖突以及如何解決這些沖突等問題。其他經(jīng)常探討的主題是公司社會(huì)責(zé)任的性質(zhì)和范圍、它們?cè)谧杂缮鐣?huì)中的權(quán)利以及它們與其他類型組織的關(guān)系。

藝術(shù)哲學(xué)（美學(xué)）

這是最古老的子領(lǐng)域之一。它涉及藝術(shù)的本質(zhì)，包括表演藝術(shù)和文學(xué)、繪畫和雕塑。美學(xué)的主要問題包括如何解釋和評(píng)價(jià)藝術(shù)創(chuàng)作，以及藝術(shù)如何相互關(guān)聯(lián)、與自然美、道德、宗教、科學(xué)和人類生活的其他重要元素之間的關(guān)系。美學(xué)還涉及有關(guān)各種證據(jù)，我們可以有關(guān)于藝術(shù)品和認(rèn)識(shí)論問題-有時(shí)-它可以讓我們了解世界，尤其是人類。還有一種審美的形而上學(xué)：繪畫中的美、交響中的力量、詩歌中的統(tǒng)一性，是一種什么樣的屬性？這些精神和物理實(shí)體在某種意義上屬于哪些抽象載體？

語言哲學(xué)

這個(gè)領(lǐng)域與認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)都有密切的聯(lián)系，在后者的聯(lián)系中，與心靈哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。它處理關(guān)于語言的廣泛問題：意義的本質(zhì)、詞與事物之間的關(guān)系、語言學(xué)習(xí)的各種理論以及語言的字面和比喻用法之間的區(qū)別。該領(lǐng)域的一個(gè)主要問題是指稱理論：例如，當(dāng)我們從未見過蘇格拉底，甚至從未讀過他寫的任何東西時(shí)，我們需要什么才能成功地使用這個(gè)名字來指稱蘇格拉底？如果我們的思想是精神上的心，它們的內(nèi)容怎么可能是關(guān)于外部對(duì)象的？與所有這些問題相關(guān)的一個(gè)問題是語言和概念之間的關(guān)系。例如，沒有語言術(shù)語來表達(dá)它們的概念在多大程度上是可能的，并且思想本身是否可能脫離語言？由于語言在幾乎所有人類活動(dòng)中都至關(guān)重要，因此語言哲學(xué)關(guān)系到我們對(duì)其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域和我們通常所做的大部分工作的理解。

其他重要的子領(lǐng)域

哲學(xué)還有許多其他子領(lǐng)域，當(dāng)追求知識(shí)的新方向或人類活動(dòng)的任何其他領(lǐng)域提出新的智力問題時(shí)，哲學(xué)的本質(zhì)是作為批判性探究來開發(fā)新的子領(lǐng)域。哲學(xué)的可能子領(lǐng)域的數(shù)量沒有限制。在尚未提及但通常是重點(diǎn)或研究或教學(xué)（至少作為其他課程的一部分）的子領(lǐng)域中，有邏輯哲學(xué)、歷史哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)哲學(xué)、教育哲學(xué)、女性主義哲學(xué)、語言學(xué)哲學(xué)、批評(píng)哲學(xué)、文化哲學(xué)、電影哲學(xué)和體育哲學(xué)。

哲學(xué)方法

柏拉圖的對(duì)話使哲學(xué)中所謂的蘇格拉底方法聞名于世。它是蘇格拉底所追求的辯證方法，在對(duì)話中以柏拉圖為代表，在這種方法中，提出思想，探討其意義和含義，并根據(jù)各種標(biāo)準(zhǔn)的一致性和合理性等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)估，有時(shí)包括常識(shí)。在柏拉圖和亞里士多德那里，我們都找到了可以被稱為概念分析的早期例子。亞里士多德提供了一個(gè)特別好的例子來說明如何理解這一點(diǎn)。在他尼各馬科倫理學(xué)，例如，他試圖交代的概念（或反正一概念）的美德。他認(rèn)為自己在闡明德性現(xiàn)象的本質(zhì)；但是，如果從他的哲學(xué)實(shí)踐的角度來理解這種本質(zhì)主義觀點(diǎn)，那么將他所做的一些事情解釋為一種概念分析似乎是一致的。他在我們可能認(rèn)為是受過教育的說法中使用了相關(guān)的希臘術(shù)語；然而，他不僅僅是在談?wù)撜Z言用法。這并不是要將他的這種概念分析同化為柏拉圖式的那種，在這種分析上，概念可以通過對(duì)它們的智力理解來理解為可以進(jìn)行反思的抽象實(shí)體。事實(shí)上，如果他的分析技術(shù)有時(shí)會(huì)讓人想起柏拉圖，那么在其他時(shí)候，他對(duì)用法和所說內(nèi)容的關(guān)注會(huì)讓人想起路德維?！ぞS特根斯坦后期作品中的一些時(shí)刻。

這里的一個(gè)主要問題是，這些智力程序（無論是亞里士多德的還是柏拉圖式的）與語言分析真正不同的程度，在哲學(xué)家之間存在持續(xù)的判斷差異。一個(gè)相關(guān)的問題是語言用法在決定概念內(nèi)容方面的權(quán)威程度。如作為辯證方法和概念分析重要是在哲學(xué)，然而，無論是可以被描述為在哲學(xué)的方法?？赡苊總€(gè)主要哲學(xué)家都在某個(gè)時(shí)候至少使用過其中一個(gè)。但即使假設(shè)（這當(dāng)然是有爭議的）如果沒有至少后者的某種措施，哲學(xué)就不能在大規(guī)模上有能力地追求，還有其他的探究方法應(yīng)該被視為哲學(xué)。

理解哲學(xué)尤其是哲學(xué)方法的一條重要途徑是將哲學(xué)方法與科學(xué)方法進(jìn)行比較。至少從 20 世紀(jì)中葉開始，至少在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的大部分時(shí)間里，一直（有時(shí)是默契地）相信科學(xué)方法是一種客觀、理性的尋求真理方法的范式。有一種相關(guān)的信念或預(yù)設(shè)，即哲學(xué)必須在方法論和學(xué)說中都考慮到科學(xué)的進(jìn)步。這并不是說（或一種）科學(xué)方法，或?qū)茖W(xué)方法的某種解釋，已成為占主導(dǎo)地位的哲學(xué)方法。但是有一個(gè)廣泛持有的假設(shè)——我們可以稱之為科學(xué)方法的哲學(xué)優(yōu)先性假設(shè) ——科學(xué)方法是理性追求真理的主要模式，在某種意義上意味著我們的哲學(xué)方法，如果本身不是科學(xué)的，應(yīng)該與科學(xué)方法具有適當(dāng)?shù)南嗨菩?，以及我們的哲學(xué)方法如果結(jié)果與公認(rèn)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)不一致，甚至無法解釋其可能性，則結(jié)果可能是錯(cuò)誤的。它將有助于在本條目的三個(gè)主要關(guān)注領(lǐng)域中描述這種首要假設(shè)：認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)和方法論。

認(rèn)識(shí)論

在科學(xué)方法目前具有上述首要地位的地方，首先，我們可能期望其首要地位的假設(shè)具有反理性主義的推動(dòng)力。因?yàn)楸M管理性主義者認(rèn)為先驗(yàn)真理在解釋或理論化方面不與科學(xué)陳述競(jìng)爭，但這些真理傳統(tǒng)上也被認(rèn)為是無法通過科學(xué)程序反駁的，并且可以通過非科學(xué)方法（一種反思）可知。第二點(diǎn)是積極的：作為理性信念形成模型的科學(xué)方法的影響推動(dòng)了這樣一種觀點(diǎn)，即我們所知道的大部分是通過對(duì)最佳解釋的推理（一種歸納推理）而發(fā)現(xiàn)的，而大部分是什么我們的理解是根據(jù)潛在的理論狀態(tài)或?qū)嶓w來理解的。因此，甚至自我知識(shí)也可以被認(rèn)為不僅由可糾正的信念（粗略地說，其理由可以被擊敗的信念）構(gòu)成，而且通常至少包括通過無意識(shí)（或至少未被注意）從適當(dāng)?shù)臄?shù)據(jù)推斷得出的信念。對(duì)科學(xué)方法的深刻理解帶來的易錯(cuò)論在人類知識(shí)的其他領(lǐng)域也有類似的含義。

形而上學(xué)

在形而上學(xué)中，科學(xué)方法的哲學(xué)首要地位的假設(shè)意味著一種將科學(xué)視為現(xiàn)實(shí)仲裁者的傾向。這里很明顯的一點(diǎn)是，我們應(yīng)該傾向于承認(rèn)我們最可靠的科學(xué)理論所假設(shè)的一切都是真實(shí)的，或者至少假設(shè)是解釋性的基礎(chǔ)。（當(dāng)然，即使我們可以決定我們最證實(shí)的理論是什么，也并不總是清楚這是什么）。但還有更深一層的含義。我們還必須承認(rèn)為理解科學(xué)本身而必須設(shè)定的任何東西都是真實(shí)的，例如屬性、數(shù)字或集合。而且，部分基于假設(shè)奧卡姆剃刀（粗略地說，在提供解釋時(shí)我們不應(yīng)該假設(shè)更多實(shí)體或?qū)嶓w類型的原則），許多哲學(xué)家認(rèn)為我們不需要其他任何東西。

這里的一個(gè)很好的例子是努力支持倫理學(xué)中的現(xiàn)實(shí)主義（反對(duì)元倫理學(xué)中的非認(rèn)知主義和副現(xiàn)象主義觀點(diǎn)）道德屬性具有因果和解釋力，因此可以發(fā)揮與理論實(shí)體的作用基本相似的解釋作用在科學(xué)領(lǐng)域。然而，道德實(shí)在論者不必是因果論者；他們都同意持有認(rèn)知主義元倫理學(xué)觀點(diǎn)，即道德主張具有真實(shí)價(jià)值（因此是真或假），但其中的理性主義者可能否認(rèn)道德屬性——即使以某種方式基于非道德屬性，例如說謊、毆打和殺戮，有因果力-被自己的因果性。然而，大多數(shù)哲學(xué)家會(huì)承認(rèn)，無論真正的屬性是否必須有因果力量，任何有這種力量的東西都是真實(shí)的。

方法

如果關(guān)于科學(xué)方法至上假設(shè)的形而上學(xué)含義的說法是正確的，那么應(yīng)該很容易理解哲學(xué)的一些方法論含義。因?yàn)樵谀撤N程度上，第二個(gè)形而上學(xué)的含義是方法論的：它的基礎(chǔ)主要是對(duì)科學(xué)方法的承諾，因?yàn)樗侨绱顺墒?，并且在尋求真理中幾乎是不言而喻的，因此我們?yīng)該接受任何必須假設(shè)的現(xiàn)實(shí)計(jì)算其成功和需求不支持任何人。進(jìn)一步的方法論含義是通過以適合科學(xué)處理的方式解釋哲學(xué)問題來盡可能解決哲學(xué)問題的趨勢(shì)。頭腦——身體問題就是一個(gè)很好的例子，消除唯物主義（它聲稱對(duì)行為的解釋最終并不依賴于對(duì)心理的訴求）說明了如何在本體論上貶低對(duì)科學(xué)處理問題似乎不必要的東西。在科學(xué)方法的哲學(xué)首要性假設(shè)最有影響力的地方，哲學(xué)方法被認(rèn)為只是局部自主的：科學(xué)方法及其應(yīng)用結(jié)果是我們理性標(biāo)準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)清單的基本決定因素。

除了將科學(xué)方法作為哲學(xué)探究的模型在思考中的作用之外，哲學(xué)家們可能自然而然地傾向于將兩個(gè)核心哲學(xué)領(lǐng)域（認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)）中的一個(gè)或另一個(gè)作為主要的，作為第一哲學(xué)，在一個(gè)暗示性但現(xiàn)在不常見的術(shù)語中。如果我們優(yōu)先考慮認(rèn)識(shí)論，我們往往會(huì)產(chǎn)生一種本體論，該本體論假設(shè)我們的認(rèn)識(shí)論認(rèn)為我們可以擁有知識(shí)或正當(dāng)信念的對(duì)象種類。如果我們優(yōu)先考慮形而上學(xué)，我們往往會(huì)產(chǎn)生一個(gè)關(guān)于正當(dāng)信念的解釋，它允許關(guān)于我們的本體論表面的那種事物的知識(shí)或正當(dāng)信念是真實(shí)的。一個(gè)人的哲學(xué)方法會(huì)影響一個(gè)人的認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)，以及一個(gè)人對(duì)它們之間關(guān)系的感覺。如果我們的方法受先驗(yàn)反思的支配，那么我們很可能是認(rèn)識(shí)論中的理性主義者和形而上學(xué)中的實(shí)在論者，至少在一定程度上支持任何抽象對(duì)象必須被假定為先驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)。如果我們的方法以觀察和實(shí)驗(yàn)為主，

像認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)一樣，哲學(xué)方法可以是塑造哲學(xué)觀點(diǎn)的主要方法。它能否完全確定這種前景是值得懷疑的；因?yàn)槌四承┱J(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的承諾之外，人們無法開發(fā)甚至使用一種方法。同樣，如果不至少做出初步的形而上學(xué)承諾，就不能發(fā)展認(rèn)識(shí)論，或者在不至少做出初步的認(rèn)識(shí)論承諾的情況下構(gòu)建形而上學(xué)。哲學(xué)家們似乎承認(rèn)，可知的在某種意義上是真實(shí)的，這顯然是不言而喻的。雖然，正如許多哲學(xué)家認(rèn)為的懷疑主義的教訓(xùn)，真實(shí)的東西是可知的并不是不言而喻的，但許多哲學(xué)家不能輕易放棄確信，或?qū)で蠼?，這是事實(shí)。

如果要通過與科學(xué)方法的比較來闡明哲學(xué)方法，而不是通過對(duì)后者的同化而使哲學(xué)方法變得模糊，那么我們必須將科學(xué)方法與其中一個(gè)非常令人印象深刻的特例：理論方法區(qū)分開來。. 前者是經(jīng)驗(yàn)性的，從廣義上講，是實(shí)驗(yàn)性的。后者是建立和重建與數(shù)據(jù)相關(guān)的理論的更一般的方法：提出問題、假設(shè)、比較和評(píng)估與數(shù)據(jù)相關(guān)的假設(shè)，根據(jù)比較和評(píng)估修改理論，并通過評(píng)估相互競(jìng)爭的賬戶來采用理論。相同或相似的問題。這種區(qū)別并不總是得到承認(rèn)或充分理解。一方面，考慮到經(jīng)驗(yàn)主義的影響（現(xiàn)代哲學(xué)中很少有人完全免疫這種影響），一些思想家傾向于將科學(xué)方法視為唯一的理論方法，至少在邏輯和數(shù)學(xué)之外。但是理論方法不是經(jīng)驗(yàn)主義的屬性；理性主義者也可以使用它，

這里所說的理論方法非常古老——與系統(tǒng)哲學(xué)本身一樣古老。蘇格拉底試圖通過根據(jù)例子和反例修改定義來完善定義；它，或其中的一些主要元素，出現(xiàn)在此處考慮的所有一般哲學(xué)方法中。然而，科學(xué)方法至上的假設(shè)，以及科學(xué)方法是邏輯和數(shù)學(xué)之外唯一合理的理論方法這一經(jīng)常默認(rèn)的觀點(diǎn)，遠(yuǎn)非顯而易見。

考慮形而上學(xué)：例如，遠(yuǎn)沒有被放逐的性質(zhì)和命題對(duì)于許多哲學(xué)家來說是必不可少的，包括許多以科學(xué)為導(dǎo)向的哲學(xué)家。很正確，這部分是因?yàn)槔斫饪茖W(xué)所必需的。但在形而上學(xué)、語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)最大的推動(dòng)力可能是保護(hù)奧卡姆剃刀的這些共同目標(biāo)?？紤]認(rèn)識(shí)論：迄今為止，沒有共識(shí)認(rèn)為先驗(yàn)的傳統(tǒng)領(lǐng)域是根據(jù)科學(xué)的，尤其是經(jīng)驗(yàn)主義的路線來解釋的。如果只有有限數(shù)量的哲學(xué)家愿意捍衛(wèi)存在綜合先驗(yàn)命題（粗略地說，實(shí)質(zhì)性命題，例如基本道德原則，基于對(duì)其內(nèi)容的反思而可知）的觀點(diǎn)，則越來越多，許多哲學(xué)家都意識(shí)到可能存在的可能性。這并不是說解析–綜合區(qū)分已經(jīng)得到充分澄清，甚至在許多被認(rèn)為是重要的方面都很重要。建議只是分析的和先驗(yàn)的范疇越來越少被認(rèn)為是不可理解的或空洞的，甚至是等價(jià)的。

哲學(xué)的自主性

鑒于本條目中所說的內(nèi)容，哲學(xué)是一個(gè)獨(dú)特的探究領(lǐng)域應(yīng)該是顯而易見的。即使它的關(guān)注點(diǎn)與其他各種學(xué)科的關(guān)注點(diǎn)重疊，它也有自己的問題和至少一些自己的方法。但獨(dú)特性與自主性不同，自主性應(yīng)用于某個(gè)研究領(lǐng)域時(shí)，意味著一種對(duì)其他此類領(lǐng)域的獨(dú)立性。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是自主的嗎？積極地說，與基于假設(shè)科學(xué)方法的哲學(xué)首要地位的哲學(xué)解釋相比，理性主義的觀點(diǎn)可以為哲學(xué)的自主性提供更強(qiáng)的基礎(chǔ)。這里指的是硬自主 ——基于獨(dú)特的概念和方法論地位的那種。這與軟自治 大不相同——該學(xué)科的社會(huì)學(xué)和機(jī)構(gòu)獨(dú)立性主要體現(xiàn)在它通常擁有自己的學(xué)術(shù)部門。

即使一個(gè)人的哲學(xué)觀點(diǎn)是自然主義的，軟自治也是可持續(xù)的，在強(qiáng)烈的形式下，可以粗略地描述為自然是整個(gè)現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)，唯一的基本真理是自然的真理。與WV Quine相關(guān)的這種觀點(diǎn)的一種形式，哲學(xué)與自然科學(xué)是連續(xù)的。這意味著他們可以證明的主張類型或證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)沒有根本區(qū)別：事實(shí)上，認(rèn)識(shí)論本身被認(rèn)為是對(duì)我們的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐的一種心理調(diào)查。此外，從這個(gè)角度來看，最近發(fā)展的認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域可以被視為一種自然化的心靈哲學(xué)，盡管其范圍可能不僅僅包括該哲學(xué)子領(lǐng)域所解決的問題。這種自然主義的哲學(xué)方法并不意味著不存在通過反思而不是通過科學(xué)探究適當(dāng)回答的哲學(xué)問題，而是答案的狀態(tài)是經(jīng)驗(yàn)的而不是先驗(yàn)的；他們最終對(duì)觀察負(fù)責(zé)，就像科學(xué)假設(shè)一樣，如果以不那么直接的方式。相比之下，根據(jù)至少某些主要哲學(xué)論題是先驗(yàn)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，很明顯為什么它們要對(duì)獨(dú)特的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)負(fù)責(zé)，而不需要通過感官觀察或科學(xué)實(shí)驗(yàn)得出的證據(jù)來判斷。

誠然，鑒于哲學(xué)只是比科學(xué)更普遍，或者在主題上提出與特殊科學(xué)不同的問題，事實(shí)上的自主性可能會(huì)得到維持，這種自主性高于社會(huì)學(xué)而低于概念性。但在這種觀點(diǎn)上，哲學(xué)并沒有以同樣的方式區(qū)別于科學(xué)，也沒有自主的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，尤其是在規(guī)范問題上。如果，正如哲學(xué)史上常見的那樣，它被視為一種自主的文化資源，一種對(duì)其自身標(biāo)準(zhǔn)負(fù)責(zé)的規(guī)范性批判事業(yè)，那么哲學(xué)以建議的方式與科學(xué)分開似乎是可取的。但獨(dú)特性不是對(duì)立，獨(dú)特性也不意味著競(jìng)爭。此外，假設(shè)硬自治命題是錯(cuò)誤的，可以重新強(qiáng)調(diào)保留軟自治。如果（以下面概述的方式）哲學(xué)是，或者至少應(yīng)該是一種文化資源，那么無論哲學(xué)家如何看待硬自主，他們都有理由保留該學(xué)科的軟的、社會(huì)學(xué)的自主。

與其他學(xué)科相關(guān)的哲學(xué)

還有許多其他學(xué)科，這里只能說明哲學(xué)與一些主要學(xué)科之間的關(guān)系。開始的地方是這樣一種觀點(diǎn)，即哲學(xué)在某種意義上是元學(xué)科，它的適當(dāng)業(yè)務(wù)包括解釋其他學(xué)科的結(jié)構(gòu)、方法論，以及實(shí)際上隱含的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論。

為了理解其他學(xué)科，哲學(xué)是必不可少的。關(guān)于一個(gè)領(lǐng)域的許多重要問題，例如其概念的性質(zhì)及其與其他學(xué)科的關(guān)系，不屬于該學(xué)科，通常不在該學(xué)科中進(jìn)行研究，并且本質(zhì)上是哲學(xué)問題。例如，需要科學(xué)哲學(xué)來補(bǔ)充對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的理解，這可能源自科學(xué)工作本身。文學(xué)哲學(xué)和歷史哲學(xué)在理解人文方面具有相似的價(jià)值，而藝術(shù)哲學(xué)在理解藝術(shù)方面具有重要意義。此外，哲學(xué)對(duì)于評(píng)估其他學(xué)科使用的各種證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)至關(guān)重要。由于所有知識(shí)領(lǐng)域都使用推理并且必須設(shè)定證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)，

規(guī)范學(xué)科及其子領(lǐng)域——那些與規(guī)范倫理重疊或適當(dāng)提出廣泛倫理標(biāo)準(zhǔn)的子領(lǐng)域——值得特別評(píng)論。其中包括（除其他外）法律、神學(xué)和美學(xué)。

法律

法律領(lǐng)域產(chǎn)生了許多哲學(xué)問題。一個(gè)是關(guān)于法律的本質(zhì)，有些人認(rèn)為它暗示與道德的聯(lián)系，而另一些人則認(rèn)為完全是制度現(xiàn)實(shí)的問題，例如頒布和執(zhí)行的結(jié)構(gòu)。無論是哪種觀點(diǎn)，哲學(xué)都直接涉及法律與道德應(yīng)該有什么關(guān)系的重要問題。它還涉及相關(guān)的證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。例如，什么構(gòu)成了有罪證明，以及應(yīng)該如何確定在疏忽和應(yīng)有注意的標(biāo)準(zhǔn)方面誰是合理的人？道德和法律責(zé)任的主題，包括能力減弱和部分過錯(cuò)的問題，也是哲學(xué)和法律關(guān)注重疊的領(lǐng)域。

神學(xué)

神學(xué)是另一個(gè)與哲學(xué)重疊的領(lǐng)域。宗教哲學(xué)不僅涉及充分表征神性的問題，而且涉及宗教信仰的合理性條件的相關(guān)問題。哲學(xué)和神學(xué)所追求的另一個(gè)主要問題是倫理與宗教之間的關(guān)系。這兩個(gè)研究領(lǐng)域都與理解邪惡的本質(zhì)有關(guān)——無論是道德的，如不法行為，還是自然的，如洪水死亡的案例——以及在全知、全能、全善的上帝統(tǒng)治下的世界中，邪惡是如何可能（在各種類型和程度上）的。從歷史上看，哲學(xué)影響了神學(xué)，正如神學(xué)影響了哲學(xué)一樣。盡管人們普遍認(rèn)為，可以從另一個(gè)中抽象地追求哲學(xué)假設(shè)，但在宗教領(lǐng)域中，哲學(xué)假設(shè)都不可避免地被預(yù)設(shè)和普遍討論。

美學(xué)

藝術(shù)哲學(xué)已被提及；美學(xué)還包括自然美理論和有關(guān)美學(xué)價(jià)值的相關(guān)問題。雖然應(yīng)該承認(rèn)藝術(shù)從業(yè)者甚至不需要知道他們藝術(shù)哲學(xué)的基本原理，但對(duì)于專業(yè)的藝術(shù)評(píng)論家和解釋者來說，這很少，如果有的話。即使對(duì)批評(píng)家來說是可能的，哲學(xué)也提供了一種構(gòu)思藝術(shù)家的作品和產(chǎn)品的方式，幫助批評(píng)家欣賞它并看到它在它所屬的文化中的位置。特別是文學(xué)可能會(huì)在其自己的創(chuàng)作作品中提出哲學(xué)問題，或者邀請(qǐng)他們進(jìn)行哲學(xué)解釋。哲學(xué)本身構(gòu)建小故事作為中心例子，使用對(duì)話——含蓄地或明確地——并且經(jīng)常依賴隱喻和其他文學(xué)手段。它是一種文學(xué)媒介，從它的角度來看，可以根據(jù)相關(guān)的連貫性、合理性、清晰性和深刻性標(biāo)準(zhǔn)來看待其他類型的文學(xué)。

這里也應(yīng)該考慮哲學(xué)與職業(yè)的關(guān)系。它對(duì)法律的影響已被注意到。并非所有專業(yè)都可以提及，但簡要介紹一下醫(yī)學(xué)、新聞和傳播以及廣泛的商業(yè)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是合適的。

醫(yī)學(xué)和其他健康專業(yè)

健康的概念本身就是規(guī)范的，尤其是在心理健康的情況下。在這方面，倫理顯然是相關(guān)的。心靈哲學(xué)也是如此，它強(qiáng)調(diào)對(duì)人的理解。科學(xué)哲學(xué)可以更好地理解——甚至更大的能力——將醫(yī)學(xué)研究與醫(yī)學(xué)實(shí)踐相結(jié)合。宗教哲學(xué)可以使人們更好地了解許多患者以及與醫(yī)生密切合作的其他各種人。美學(xué)和哲學(xué)史可以增強(qiáng)從業(yè)者與來自其他文化或具有不同尋常的取向或觀點(diǎn)的患者或同事之間的共同點(diǎn)。醫(yī)學(xué)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)顯然是直接相關(guān)的。

新聞與傳播

記者面臨著哲學(xué)所面臨的許多挑戰(zhàn)。一是確定什么重要到需要覆蓋。另一個(gè)是事件報(bào)道的客觀性和社論的平衡。第三是確定特定問題的證據(jù)質(zhì)量；這對(duì)于決定是信任消息來源還是依賴匿名消息來源可能至關(guān)重要。在新聞業(yè)中，比較的，在某些情況下，歷史的觀點(diǎn)是非?？扇〉模ú⑶铱梢哉f是強(qiáng)制性的）；在實(shí)現(xiàn)這些觀點(diǎn)時(shí)，哲學(xué)反思是有用的，有時(shí)是必不可少的。哲學(xué)對(duì)新聞和傳播的影響還有更具體的方式：語言哲學(xué)例如，應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)傳播的理解，科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該闡明許多新聞和傳播領(lǐng)域的人必須處理的一些技術(shù)主題。除此之外，政治和社會(huì)哲學(xué)可以加深對(duì)社會(huì)和社會(huì)制度的理解。對(duì)于有特殊興趣的記者來說，美學(xué)、法哲學(xué)和宗教哲學(xué)與他們面臨的問題高度相關(guān)。

商業(yè)

對(duì)于商業(yè)和（應(yīng)用）經(jīng)濟(jì)學(xué)中的許多人來說，哲學(xué)對(duì)商業(yè)世界的影響充其量只是微不足道的。但是我們所看到的僅是商業(yè)道德就應(yīng)該掩蓋這種印象。健全的道德觀點(diǎn)對(duì)于制定健全的道德規(guī)范至關(guān)重要；哲學(xué)培訓(xùn)對(duì)于提供清晰、足夠全面和可辯護(hù)的代碼很有價(jià)值。與就業(yè)政策和公平競(jìng)爭一樣，經(jīng)濟(jì)正義是一個(gè)主要問題，倫理工作澄清了這一點(diǎn)。公司、工會(huì)和政黨的性質(zhì)和責(zé)任也是如此。此外，如果要掌握成本效益分析，對(duì)概率的理解和評(píng)估是必不可少的。這些主題由歸納邏輯和認(rèn)識(shí)論處理。

哲學(xué)在學(xué)院中的地位

一些應(yīng)該在這里提出的內(nèi)容隱含在已經(jīng)說過的內(nèi)容中：哲學(xué)是一個(gè)基本而全面的知識(shí)領(lǐng)域，因此在高等教育中占有一席之地現(xiàn)在應(yīng)該是顯而易見的。哲學(xué)也有助于在任何領(lǐng)域解決問題的能力。在這方面，它的價(jià)值是跨學(xué)科和主題中立的。

批判性思考

在這方面首先要注意的是，哲學(xué)研究有助于培養(yǎng)批判性思維的能力和傾向。邏輯是發(fā)展這種能力的最普遍的哲學(xué)領(lǐng)域。道德本身就相當(dāng)普遍。該學(xué)科的研究應(yīng)表明哲學(xué)反思如何適用于多種道德問題。倫理課程通常旨在讓學(xué)生更好地理解道德問題，并幫助他們發(fā)展合理的道德觀，從中解決他們?cè)谏钪忻媾R的道德問題。沒有其他學(xué)科以同樣全面和系統(tǒng)的方式處理這些問題。事實(shí)上，科學(xué)家和其他人經(jīng)常明確地認(rèn)為這些問題超出了他們的專業(yè)領(lǐng)域。認(rèn)識(shí)論可以被認(rèn)為是唯一一門以適用于任何主題的方式系統(tǒng)地檢查證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)和理性信念標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)科。類似的觀點(diǎn)也適用于哲學(xué)深入探討且對(duì)批判性思維很重要的許多其他主題；它們包括定義、知識(shí)、解釋、因果關(guān)系、理由、交流、意義和真理。

規(guī)范問題

哲學(xué)為規(guī)范性問題提供了一種獨(dú)特而系統(tǒng)的方法——那些關(guān)于什么應(yīng)該是或不應(yīng)該是，什么是對(duì)或錯(cuò)，什么本質(zhì)上是可取的或不受歡迎的，等等——與事實(shí)上的情況相反。人的基本精神權(quán)利是什么？一個(gè)社會(huì)中的人們彼此之間有什么道德義務(wù)？什么是分配物品和確定懲罰的正義？倫理學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)和美學(xué)等領(lǐng)域的研究深入探討了規(guī)范性問題。這些領(lǐng)域的課程通常會(huì)檢查哲學(xué)家在回答這些問題時(shí)提出的幾種理論，通常鼓勵(lì)學(xué)生使用課程中介紹的方法和概念來制定和捍衛(wèi)自己對(duì)問題的答案。鑒于道德、社會(huì)、審美和其他價(jià)值問題在人類生活中的重要性，哲學(xué)對(duì)平衡課程的貢獻(xiàn)是無法估量的。人們可能會(huì)認(rèn)為，這些問題在社會(huì)科學(xué)或文學(xué)和歷史中確實(shí)或可以得到適當(dāng)?shù)奶幚?。然而，這些其他學(xué)科并沒有，也不聲稱以哲學(xué)的方式處理規(guī)范性問題。哲學(xué)家研究的許多重要的規(guī)范問題在其他領(lǐng)域都沒有提出。

跨學(xué)科視角

哲學(xué)的一個(gè)重要功能是培養(yǎng)跨學(xué)科的視角。例如，盡管科學(xué)解釋以一種或另一種形式為所有科學(xué)所共有，但關(guān)于其性質(zhì)的概念問題和不同科學(xué)中關(guān)于其邏輯的比較問題屬于科學(xué)哲學(xué)。其中一些問題已經(jīng)被科學(xué)家處理過，但很少具有對(duì)該主題的概要理解所需的全面性和普遍性。每一門學(xué)科都會(huì)產(chǎn)生一些關(guān)于自身的本質(zhì)上的哲學(xué)問題，許多關(guān)于不同學(xué)科之間關(guān)系的問題也是哲學(xué)問題。這兩類問題都在科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)和語言哲學(xué)等領(lǐng)域進(jìn)行了研究。哲學(xué)還批判性地檢驗(yàn)科學(xué)和日常生活中的探究方法。它在這方面的方法通常是概念性的、評(píng)估性的和比較性的；通常，對(duì)這些主題的哲學(xué)研究在所使用的技術(shù)、所追求的問題以及為回答這些問題而產(chǎn)生的理論范圍方面不同于其他方法。在探索其他學(xué)科之間的相互關(guān)系和檢查它們的探究方法時(shí)，哲學(xué)作為元學(xué)科發(fā)揮著獨(dú)特而重要的作用。它提供了一種對(duì)其他學(xué)科的理解 在所追求的問題中，以及在回答這些問題時(shí)產(chǎn)生的理論的范圍內(nèi)。在探索其他學(xué)科之間的相互關(guān)系和檢查它們的探究方法時(shí)，哲學(xué)作為元學(xué)科發(fā)揮著獨(dú)特而重要的作用。它提供了一種對(duì)其他學(xué)科的理解 在所追求的問題中，以及在回答這些問題時(shí)產(chǎn)生的理論的范圍內(nèi)。在探索其他學(xué)科之間的相互關(guān)系和檢查它們的探究方法時(shí)，哲學(xué)作為元學(xué)科發(fā)揮著獨(dú)特而重要的作用。它提供了一種對(duì)其他學(xué)科的理解——尤其是他們的預(yù)設(shè)、證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)和解釋方式——其他研究領(lǐng)域既沒有嘗試也沒有能力提供。

寫作和有效溝通

高等教育的一個(gè)主要目標(biāo)是提高其學(xué)習(xí)機(jī)構(gòu)內(nèi)外的話語質(zhì)量。哲學(xué)研究通常需要分析性寫作、批判性閱讀、制定智力問題并提出解決方案。由于這些原因，哲學(xué)工作可以大大提高寫作和溝通技巧。即使在整個(gè)課程中幾乎都教授寫作，哲學(xué)也可以在這項(xiàng)任務(wù)中發(fā)揮重要而獨(dú)特的作用。沒有其他學(xué)科以同樣的方式強(qiáng)調(diào)口頭論證或概念分析。很少有其他學(xué)科在同等程度上強(qiáng)調(diào)學(xué)生提出自己的理論或批判性評(píng)估，而不是對(duì)現(xiàn)有材料的闡述。此外，清晰、準(zhǔn)確的解釋，適當(dāng)考慮他人的立場(chǎng)，哲學(xué)所要求的寫作教學(xué)中也強(qiáng)調(diào)了使用具體例子的重要性。寫作和口語方面的哲學(xué)訓(xùn)練的這些品質(zhì)使哲學(xué)研究在專業(yè)前的追求以及那些尋求更廣泛教育的人中特別有價(jià)值。

哲學(xué)的文化意義

思想史和跨文化視野

在其歷史和跨文化調(diào)查中，哲學(xué)提供了一種思想史感，有助于人們理解與其他文化相關(guān)的自身文化。大多數(shù)哲學(xué)系和研究所都有至少涉及古代、現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)的研究和教學(xué)計(jì)劃。許多院系提供由不同于他們自己的文化產(chǎn)生的哲學(xué)課程。這些領(lǐng)域的研究有助于人們?cè)跉v史和文化上定位自己，制定合理的價(jià)值觀體系，并理解價(jià)值觀、文化模式和知識(shí)傳統(tǒng)之間的替代方案。

審視世界觀

高等教育的一個(gè)前提是，大多數(shù)反思的人尋求一種連貫的世界觀，以理解他們的經(jīng)歷，指導(dǎo)他們做出某些重大決定，并至少為他們提供關(guān)于人類生活及其地位的一些長期問題的初步答案在宇宙中。哲學(xué)研究有助于人們形成和評(píng)估這些觀點(diǎn)，無論它們是來自世界特定地區(qū)的思想史，還是來自比較跨文化研究，來自對(duì)當(dāng)前科學(xué)的通俗解釋，或者來自自己的——也許說不清楚——對(duì)自己經(jīng)歷的反應(yīng)。在哲學(xué)中普遍考察的（部分）世界觀中有唯物主義，它把存在的一切（包括人）解釋為本質(zhì)上是物理的；二元論，認(rèn)為思想和人與純粹的物理實(shí)體完全不同；當(dāng)然，還有許多形式的有神論。通常，社會(huì)政治取向，如自由民主和馬克思主義社會(huì)主義，與世界觀有關(guān)。在考察這些立場(chǎng)和世界觀時(shí)，哲學(xué)的方法是整體性的、概念性的和評(píng)價(jià)性的。此外，無論哲學(xué)家持有什么樣的世界觀，在教授哲學(xué)時(shí)，他們通常都會(huì)以有力地論證和論證為己任。反對(duì)自己的立場(chǎng)。他們?cè)谶@種努力中最典型的關(guān)注是制定一個(gè)框架，以便對(duì)世界觀和社會(huì)政治方向做出理性決策，而不是灌輸任何特定的觀點(diǎn)。

公共政策的表達(dá)和批判

大量的公共政策問題主要是道德問題，其中大部分問題都有重要的道德部分。因此，規(guī)范倫理對(duì)它們的適當(dāng)解決具有特殊的影響。墮胎和賣淫主要是道德問題；這是因?yàn)橹饕姆制缤ǔＪ顷P(guān)于道德權(quán)利和原則而不是非道德事實(shí)。財(cái)富分配和醫(yī)療保健系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)在很大程度上是道德問題；但是非道德的事實(shí)問題，例如一個(gè)或另一個(gè)系統(tǒng)有什么影響，對(duì)這些問題來說比對(duì)前兩個(gè)問題更重要。道德哲學(xué)直接涉及公共政策問題。一方面，它們涉及正義和人權(quán)問題. 發(fā)展適當(dāng)?shù)恼x理論和相關(guān)的道德權(quán)利理論是道德哲學(xué)的一項(xiàng)重大任務(wù)。這些理論試圖回答諸如正義是否需要平等分配財(cái)富等問題；是否每個(gè)人都有權(quán)享受物質(zhì)福利；與康復(fù)不同的懲罰是否在道德上是合理的；以及富國在幫助窮國方面有哪些道德義務(wù)。墮胎問題在這里尤其受到關(guān)注。這是因?yàn)樗囊粋€(gè)主要方面涉及什么構(gòu)成人類的形而上學(xué)問題（也在神學(xué)背景下爭論）。因此，如果沒有一定程度的倫理和形而上學(xué)的復(fù)雜性，就無法充分理解這個(gè)問題。

哲學(xué)家，像其他人一樣，都對(duì)這些問題的分歧，但有一個(gè)很重要的一點(diǎn)，他們?cè)诤艽蟪潭壬鲜羌s定：有是從壞的推理上的道德問題，一些這些問題的答案是比別人更好的區(qū)分好辦法。無論如何，應(yīng)該清楚的是，哲學(xué)反思可能有助于澄清問題、評(píng)估或構(gòu)建雙方的論點(diǎn)、確定全方位的政策選擇、制定定義（特別是在起草立法時(shí)）、從立場(chǎng)推斷后果，以便我們可以看到它使我們致力于什么，引出和批評(píng)基本假設(shè)，并根據(jù)道德哲學(xué)中可用的最佳理論和原則評(píng)估道德問題。

哲學(xué)家

哲學(xué)是如此廣泛和復(fù)雜，以至于沒有人是其所有領(lǐng)域的專家。這并不意味著關(guān)于什么是哲學(xué)家，沒有什么可以說的一般類型。最簡單的說法是，任何哲學(xué)家都至少在此處描述的一個(gè)子領(lǐng)域中具有高水平的能力。這將意味著使用至少一種上面概述的方法或基本相似的方法；它還意味著對(duì)哲學(xué)的其他一些子領(lǐng)域有所了解。它并不意味著采取任何特定的觀點(diǎn)或反思任何特定的問題。然而，哲學(xué)訓(xùn)練和辯證法是知識(shí)多樣性的來源。通過這種方式和其他方式，哲學(xué)可以增加智者的深度、廣度和敏銳度，就像智慧可以增加哲學(xué)家的洞察力和判斷力一樣。

眾所周知，在詞源上，哲學(xué)是對(duì)智慧的熱愛。還有一種強(qiáng)烈的聯(lián)系——也許部分源于柏拉圖和亞里士多德都強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧——用智慧進(jìn)行哲學(xué)反思。部分出于這些原因，一些人認(rèn)為哲學(xué)家必須是明智的，尤其是在實(shí)際問題上。如果將某個(gè)領(lǐng)域（例如人際關(guān)系）中的智慧視為該領(lǐng)域的知識(shí)和判斷力，那么哲學(xué)反思確實(shí)具有導(dǎo)致一定程度智慧的巨大潛力，至少在某些重要領(lǐng)域是如此。的確，智慧是許多哲學(xué)家的一個(gè)特征，并且使許多擁有智慧的人傾向于欣賞一個(gè)或另一個(gè)哲學(xué)問題。但是哲學(xué)能力并不能保證智慧，對(duì)于非哲學(xué)家來說，多種智慧都是可能的。

或許這里最積極的一點(diǎn)是，某個(gè)主題領(lǐng)域的哲學(xué)能力至少會(huì)揭示一個(gè)擁有該領(lǐng)域智慧的人所需的大部分真理和一些概念資源。很大程度上取決于相關(guān)領(lǐng)域：更具概念性的或者是規(guī)范性的，哲學(xué)的意義就越大。例如，帶入法律領(lǐng)域的哲學(xué)能力可以大有作為：法律中的主要問題涉及證據(jù)、概念上的區(qū)別以及諸如正義和應(yīng)受譴責(zé)之類的規(guī)范性概念。在這些領(lǐng)域中，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)有很大的貢獻(xiàn)。哲學(xué)與計(jì)算機(jī)科學(xué)的聯(lián)系可能不太密切；但即使除了邏輯在該領(lǐng)域的重要性之外，還有諸如隱私和知識(shí)產(chǎn)權(quán)等倫理問題，對(duì)于這些問題，倫理能力具有重要價(jià)值。

除了哲學(xué)家是否具有典型的智慧之外，他們的文化角色還包括對(duì)其文化中主要元素的批評(píng)，尤其是對(duì)知識(shí)、倫理、美學(xué)、宗教或政治元素的批評(píng)。某些重要的哲學(xué)批評(píng)在某種程度上是中性的：不一致或不連貫的指控在道德上是中性的；論證無效這一點(diǎn)是合乎邏輯的，并且該論證的組成命題是否為真尚無定論。哲學(xué)家中一個(gè)并不少見的觀點(diǎn)是，作為哲學(xué)家，他們應(yīng)該以這種方式保持中立，放棄道德和政治立場(chǎng)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，采取這些立場(chǎng)適合作為公民的哲學(xué)家，但不適合作為職業(yè)哲學(xué)家的角色。

一種限制較少的觀點(diǎn)是，哲學(xué)家作為一個(gè)群體，例如以美國哲學(xué)協(xié)會(huì)為代表，不應(yīng)在官方?jīng)Q議中采取道德或政治立場(chǎng)；一個(gè)限制更少的立場(chǎng)會(huì)將這種限制應(yīng)用于政治而非道德問題。盡管如此，正如有系統(tǒng)地捍衛(wèi)規(guī)范倫理觀點(diǎn)的哲學(xué)著作一樣，也有一些捍衛(wèi)規(guī)范政治立場(chǎng)的著作?？赡苡腥藭?huì)問，為什么擁有完善的規(guī)范性政治立場(chǎng)的哲學(xué)家不應(yīng)該將它們作為具有良好哲學(xué)基礎(chǔ)的公眾提出來？出版本身可以被視為朝這個(gè)方向邁出的一步，特別是如果作品的風(fēng)格和出版媒介適合大眾廣泛閱讀的話。而且，

哲學(xué)家之間關(guān)于哲學(xué)的適當(dāng)文化角色的分歧可能會(huì)繼續(xù)存在，并且他們可以相當(dāng)合理地對(duì)適合作為個(gè)人的哲學(xué)家廣泛傳播的公共道德或政治立場(chǎng)持有不同的觀點(diǎn)，而不是哲學(xué)家在制度上或作為集體行動(dòng)。身體。但我們可以有把握地說，尤其是隨著從 20 世紀(jì)中葉到現(xiàn)在實(shí)證主義的影響力下降，現(xiàn)在很少有哲學(xué)家認(rèn)為在倫理、政治和其他方面采取規(guī)范立場(chǎng)是不恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)。表達(dá)這一點(diǎn)的主要部分的一種方式是說哲學(xué)家本身既可以是規(guī)定性的，也可以是描述性的。事實(shí)上，即使是勸告人們避免草率推理也是規(guī)定性的。而且，除了任何明確的規(guī)定外，對(duì)推理的批評(píng)或?qū)μ嶙h的想法的反例都是隱含的規(guī)定：顯然，一個(gè)人不應(yīng)該依賴糟糕的推理或堅(jiān)持一個(gè)有明確反例的想法。作為一個(gè)批判性的企業(yè)，哲學(xué)具有隱含的規(guī)范性。作為評(píng)價(jià)人類生活中的主要指導(dǎo)思想，它具有隱含的規(guī)定性。

結(jié)論

哲學(xué)是對(duì)思想和問題的系統(tǒng)和批判性研究，對(duì)基本真理的理性追求，對(duì)世界全面理解的追求，對(duì)行為原則的研究等等。人類生存的每一個(gè)領(lǐng)域都提出了其技術(shù)和理論適用的問題，其方法適用于任何學(xué)科的研究或任何職業(yè)的追求。它的研究包括對(duì)知識(shí)和現(xiàn)實(shí)、價(jià)值和義務(wù)、宗教和科學(xué)、語言和文學(xué)、藝術(shù)和職業(yè)的批判性研究。在學(xué)院里，哲學(xué)研究增強(qiáng)了解決問題的能力、理解和表達(dá)思想的能力以及構(gòu)建有說服力的論點(diǎn)的能力。在實(shí)踐哲學(xué)的文化中，哲學(xué)可以成為批判的聲音、理想的捍衛(wèi)者、

哲學(xué)還培養(yǎng)對(duì)事物的理解和享受，這些事物的缺失使許多人的生活變得貧乏：審美體驗(yàn)、與許多不同類型的人交流、對(duì)當(dāng)前問題的討論、對(duì)人類行為的敏銳觀察以及對(duì)知識(shí)的追求。對(duì)于學(xué)院內(nèi)外的個(gè)人，哲學(xué)研究提供了一條主要途徑，可以發(fā)展對(duì)美好生活的合理愿景以及傳達(dá)、捍衛(wèi)和在必要時(shí)修改這一愿景的能力。對(duì)人類生活應(yīng)該是什么樣子的合理構(gòu)想會(huì)產(chǎn)生一套有序的長期目標(biāo)和對(duì)生活意義的認(rèn)識(shí)；它通常提供穩(wěn)定的智力刺激，將人類經(jīng)驗(yàn)理論與我們的經(jīng)驗(yàn)不斷變化、不斷令人驚訝的全景進(jìn)行比較；

哲學(xué)。在十六世紀(jì)，“哲學(xué)”仍然是中世紀(jì)基督教形式的亞里士多德主義，柏拉圖主義和其他古老的學(xué)說，包括斯多葛主義、伊壁鳩魯主義、懷疑主義、折衷主義和各種神秘傳統(tǒng)，盡管它們正在成為活躍的話題，但仍處于學(xué)術(shù)邊緣的知識(shí)爭論。這一時(shí)期的哲學(xué)實(shí)踐越來越多地致力于對(duì)這些系統(tǒng)的比較研究。然而，反對(duì)這些教條（或懷疑）傳統(tǒng)的是托馬索·坎帕內(nèi)拉（Tommaso Campanella，1568 –1639），“基督教哲學(xué)在異教徒之后構(gòu)建一種新哲學(xué)是否有用，如果是，基于什么理由。” 這是許多 15、16 和 17 世紀(jì)的思想家提出的挑戰(zhàn)，包括Marsilio Ficino、Pico della Mirandola 和其他新柏拉圖主義者；洛倫佐·瓦拉( Lorenzo Valla)、德西德里烏斯·伊拉斯謨 (Desiderius Erasmus) 和其他人文主義者；Rudolphus Agricola、Petrus Ramus和其他修辭學(xué)和邏輯學(xué)的改革者；Jacopo Zabarella、Giordano Bruno和其他意大利自然哲學(xué)家；和弗朗西斯·培根、約翰內(nèi)斯·開普勒、伽利略·伽利萊、勒內(nèi)·笛卡爾、艾薩克·牛頓，以及“自然之黨”和自稱為“新哲學(xué)”的其他擁護(hù)者。

在過去的兩代人中，特別是保羅·奧斯卡·克里斯特勒 (Paul Oskar Kristeller) 和他的學(xué)生們一直在研究這些和其他超出學(xué)術(shù)主流的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。這為西方思想史開辟了新的視角，即使舊的傳統(tǒng)——往往從中世紀(jì)的神學(xué)家兼哲學(xué)家托馬斯·阿奎那 (1224/1225 – 1274) 和經(jīng)院哲學(xué)直接跳到笛卡爾 (1596 – 1650)，法國理性主義者和形而上學(xué)家，以及其他 17 世紀(jì)的體系建設(shè)者——在現(xiàn)代哲學(xué)正典中仍然占主導(dǎo)地位。

打破經(jīng)院哲學(xué)

按照慣例，現(xiàn)代哲學(xué)始于笛卡爾和英國經(jīng)驗(yàn)主義者和科學(xué)哲學(xué)家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561 – 1626 年），他們是決定性地與中世紀(jì)晚期世界的知識(shí)體系決裂并幫助闡明哲學(xué)新議程的關(guān)鍵人物。這簡化了一個(gè)復(fù)雜的故事，因?yàn)橹惺兰o(jì)哲學(xué)慢慢地讓位于早期的現(xiàn)代思想體系，跨越了幾代人。但培根和笛卡爾確實(shí)幫助開啟了哲學(xué)的革命時(shí)期，在認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、倫理學(xué)和政治哲學(xué)等關(guān)鍵領(lǐng)域發(fā)生了劇變。

十七世紀(jì)初，歷經(jīng)時(shí)間考驗(yàn)的古代思想家的推定權(quán)威，尤其是亞里士多德（384 –公元前 322 年），仍然在哲學(xué)和科學(xué)中占有重要地位。在大學(xué)中根深蒂固的占主導(dǎo)地位的哲學(xué)體系是亞里士多德經(jīng)院哲學(xué)，它是亞里士多德哲學(xué)與阿奎那建立的基督教教義的綜合。但是，培根和笛卡爾等現(xiàn)代哲學(xué)家拒絕了這種對(duì)亞里士多德和其他古代權(quán)威人物的傳統(tǒng)尊重，并與經(jīng)院哲學(xué)體系決裂。對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)權(quán)威的尊重下降有多種原因。宗教改革和反宗教改革的宗教危機(jī)動(dòng)搖了支持傳統(tǒng)的推定，為更自信地質(zhì)疑公認(rèn)的教義開辟了空間。人文主義學(xué)者發(fā)掘并重新引入了失落的思想體系，例如古希臘原子論和古典懷疑論，它們提出了亞里士多德理論的替代方案，鼓勵(lì)對(duì)所有這些競(jìng)爭系統(tǒng)的優(yōu)點(diǎn)進(jìn)行批判性辯論。的發(fā)展文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)和迅速發(fā)展的科學(xué)革命也暴露了亞里士多德物理學(xué)和宇宙學(xué)的謬誤。雖然經(jīng)院哲學(xué)在整個(gè) 17 世紀(jì)繼續(xù)主宰大學(xué)，但現(xiàn)代哲學(xué)的主要發(fā)展來自于在這個(gè)舊機(jī)構(gòu)之外運(yùn)作的思想家，他們通常是擁有獨(dú)立手段或得到貴族贊助而不是教授薪水的人。這些哲學(xué)家通常將他們的作品更廣泛地面向受過教育的階層，并用白話而不是經(jīng)院學(xué)術(shù)界的拉丁文寫作。

在實(shí)踐中，與經(jīng)院哲學(xué)體系的決裂有助于將哲學(xué)重新確立為神學(xué)之外的自主學(xué)科。雖然大多數(shù)主要的早期現(xiàn)代哲學(xué)家都是宗教信徒，他們尋求發(fā)展與其宗教承諾相一致的哲學(xué)理論，但是，由于明確強(qiáng)調(diào)神學(xué)教義，對(duì)人性和物理世界的科學(xué)研究發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變。世俗化的趨勢(shì)甚至包括倫理學(xué)和政治哲學(xué)，諸如托馬斯霍布斯(1588 – 1679)、大衛(wèi)休謨(1711 – 1776) 和伊曼紐爾康德(1724 –1804）基于理性或人性而非上帝的命令建立道德和政治原則。（這個(gè)“世俗化論點(diǎn)”也是現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)故事的一部分，但最近受到了一些學(xué)者的挑戰(zhàn)，最著名的是漢斯·布魯門伯格。）

與新科學(xué)的聯(lián)系

早期現(xiàn)代哲學(xué)的議程與數(shù)字開創(chuàng)如新的科學(xué)的世界觀是緊密相連的伽利略（1564 -開普勒（1571 1642）- 1630），和牛頓（1642 - 1727年）。培根、笛卡爾和追隨他們的哲學(xué)家們被新科學(xué)的解釋范圍和力量所吸引，并關(guān)心闡明、編纂和捍衛(wèi)其方法，并探索其對(duì)形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的影響。這一時(shí)期的幾位哲學(xué)家直接參與了科學(xué)實(shí)踐：主要例子包括笛卡爾和德國哲學(xué)家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨(1646 –1716）和康德。早期的現(xiàn)代哲學(xué)家也會(huì)自覺地導(dǎo)入新的科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法進(jìn)入哲學(xué)的境界，在頭腦中由英國經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展理論約翰·洛克（1632年- 1704）和休謨。

新的科學(xué)世界觀帶來了一系列新的哲學(xué)問題。首先，存在關(guān)于科學(xué)方法的問題（培根、洛克和休謨特別感興趣）。如何證明從觀察到的現(xiàn)象到未觀察到的情況的歸納推斷是合理的？科學(xué)會(huì)向我們展示事物的內(nèi)在本質(zhì)并解釋它們潛在的因果關(guān)系，還是僅限于對(duì)表面現(xiàn)象之間的相關(guān)性和模式進(jìn)行分類？然后是形而上學(xué)的問題。關(guān)于一方面數(shù)學(xué)與另一方面的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，新的數(shù)學(xué)、定量自然模型的成功向我們展示了什么？在什么意義上，顏色和聲音等經(jīng)驗(yàn)的主觀特征是物質(zhì)世界的一部分？而且，最緊迫的是，人類在科學(xué)世界圖景中的地位如何？還有空間嗎自由意志、道德、宗教和人類靈魂在新數(shù)學(xué)科學(xué)的廣闊、寒冷、決定論的世界中？

認(rèn)識(shí)論

早期現(xiàn)代哲學(xué)以其重新定位認(rèn)識(shí)論或知識(shí)理論而聞名。對(duì)我們得出和證明知識(shí)主張的過程的審查在這一時(shí)期占據(jù)了新的首要地位，因?yàn)榕喔⒌芽枴⒙蹇?、休謨和康德等哲學(xué)家都以自己的方式敦促澄清自然和我們自己認(rèn)知能力的極限。除了在大膽推進(jìn)可能超出我們能力的主題的理論之前檢查我們信仰的來源和合理性的普遍智慧之外，對(duì)認(rèn)識(shí)論的新強(qiáng)調(diào)還有幾個(gè)更直接的動(dòng)機(jī)。這與亞里士多德和教會(huì)教義等傳統(tǒng)權(quán)威來源的聲望崩潰有關(guān)。如果古代權(quán)威不再要求自動(dòng)服從，那么誰-或者什么-負(fù)責(zé)任的思想家應(yīng)該將其視為合法的知識(shí)來源嗎？它還與新科學(xué)的成就所提出的方法和科學(xué)程序問題有關(guān)。最著名的是，它是由像米歇爾·德·蒙田（Michel de Montaigne，1533 – 1592 年）這樣一位偉大的法國散文家和古代懷疑主義形式的普及者等人物的懷疑攻擊所引發(fā)的，他認(rèn)為我們所謂的知識(shí)的所有基礎(chǔ)都是不足的。

在早期現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論中，習(xí)慣上區(qū)分兩個(gè)主要派別：一方面是經(jīng)驗(yàn)主義者，另一方面是理性主義者?？赡軙?huì)過分強(qiáng)調(diào)這種區(qū)別，可能會(huì)錯(cuò)誤地將理性主義者諷刺為對(duì)實(shí)證研究充滿敵意，或者模糊了兩個(gè)群體之間來回的智力影響的復(fù)雜模式。然而，這種區(qū)別確實(shí)體現(xiàn)了知識(shí)理論方法的一個(gè)重要差異。經(jīng)驗(yàn)主義-培根，洛克，休謨?yōu)槭?認(rèn)為我們所有的想法最終都是在經(jīng)驗(yàn)中獲得的，經(jīng)驗(yàn)的限制為我們的知識(shí)設(shè)定了界限。因此，經(jīng)驗(yàn)主義者建議一定要謙虛：我們的知識(shí)永遠(yuǎn)限于我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)上可觀察到的世界特征中所看到的模式和規(guī)律；對(duì)事物內(nèi)在本質(zhì)的形而上學(xué)思考超越了我們的能力。相反，理性主義-笛卡爾的帶領(lǐng)下，荷蘭猶太形而上學(xué)斯賓諾莎（1632年- 1677年），和萊布尼茨-爭辯說，我們的頭腦天生就具有某些想法，而這些想法超出了我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中獲得的想法。使用這些與生俱來的想法，我們可以對(duì)超越經(jīng)驗(yàn)的事物進(jìn)行推理。對(duì)于理性主義者來說，這解釋了我們?nèi)绾文軌驌碛谐剿锌赡艿慕?jīng)驗(yàn)證實(shí)的知識(shí)，或者是因?yàn)樗钠毡樾裕ㄟ壿?、?shù)學(xué)、自然法則的知識(shí)），或者是因?yàn)樗某?yàn)主題（上帝、靈魂、道德）。

形而上學(xué)

早期的現(xiàn)代哲學(xué)家探索了形而上學(xué)（研究現(xiàn)實(shí)的終極本質(zhì)）的廣泛問題，特別是空間和時(shí)間、因果關(guān)系、物質(zhì)的終極結(jié)構(gòu)、道德的本質(zhì)和上帝的問題。然而，這一時(shí)期最具特色的形而上學(xué)問題一方面關(guān)注人類的思想或靈魂與另一方面的物質(zhì)世界之間的聯(lián)系。顯然，這些問題與認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向有關(guān)，特別是與笛卡爾著名的懷疑論問題有關(guān)，即我們?nèi)绾沃涝谖覀兊念^腦之外有一個(gè)物理領(lǐng)域。但這些問題也是由于對(duì)新科學(xué)世界觀的反思而產(chǎn)生的。伽利略和笛卡爾等新科學(xué)的擁護(hù)者認(rèn)為，目標(biāo)，科學(xué)描述的獨(dú)立于心靈的世界可以用數(shù)學(xué)上易于處理的“主要”品質(zhì)（例如形狀、大小和運(yùn)動(dòng)）來詳盡地表征。顏色、味道、聲音和氣味等“次要”品質(zhì)隨后被降級(jí)為派生狀態(tài)，并且在某種意義上是相對(duì)于觀察者和思維依賴的，與其說是最終的客觀現(xiàn)實(shí)，不如說是主觀體驗(yàn)的特征。這種區(qū)別對(duì)大多數(shù)早期現(xiàn)代人來說具有很大的吸引力，但它會(huì)受到愛爾蘭神職人員等人物的挑戰(zhàn) 與其說是最終的客觀現(xiàn)實(shí)，不如說是主觀體驗(yàn)的一個(gè)特征。這種區(qū)別對(duì)大多數(shù)早期現(xiàn)代人來說具有很大的吸引力，但它會(huì)受到愛爾蘭神職人員等人物的挑戰(zhàn) 與其說是最終的客觀現(xiàn)實(shí)，不如說是主觀體驗(yàn)的一個(gè)特征。這種區(qū)別對(duì)大多數(shù)早期現(xiàn)代人來說具有很大的吸引力，但它會(huì)受到愛爾蘭神職人員等人物的挑戰(zhàn)喬治·伯克利（George Berkeley，1685 – 1753）、休謨和康德指出，要明確區(qū)分依賴于思維的屬性和獨(dú)立于思維的屬性并不是那么容易。康德認(rèn)為，即使是空間和時(shí)間也是依賴于思想的或“理想的”。對(duì)于伯克利來說，任何獨(dú)立于思想的現(xiàn)實(shí)的概念從根本上來說都是不連貫的：所有存在的都是思想和他們的想法。

假設(shè)客觀物質(zhì)領(lǐng)域的存在，下一個(gè)問題涉及心靈和身體之間的關(guān)系。笛卡爾發(fā)展了一種流行的理論，即心靈是超越物質(zhì)大腦的非物質(zhì)靈魂物質(zhì)，認(rèn)為這有助于解釋意識(shí)的存在，并為超越肉體死亡的來世和自由意志留出空間（以及道德責(zé)任）在支配物質(zhì)秩序的確定性法則之外。但其他人認(rèn)為該理論提出的問題多于解決的問題，包括難以解釋非物質(zhì)靈魂和物質(zhì)身體之間的因果相互作用?；舨妓购退官e諾莎等唯物主義者堅(jiān)持認(rèn)為，人類動(dòng)物，包括心智，只是一個(gè)復(fù)雜的物質(zhì)系統(tǒng)；其他人，如洛克，就思考自我的終極本質(zhì)提出了形而上學(xué)的不可知論。

政治哲學(xué)

中世紀(jì)教會(huì)和經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)將政治合法性的源泉定位于已建立王朝的隱含的神圣認(rèn)可，這是一種保守的教義，幾乎沒有為反對(duì)君主的個(gè)人權(quán)利或人民主權(quán)制度留下空間。領(lǐng)先的新教神學(xué)家，如馬丁路德（1483 年至1546 年）重申了神授的教義，盡管一些更激進(jìn)的再洗禮派改革者鼓吹反對(duì)它。對(duì)這種中世紀(jì)傳統(tǒng)的主要哲學(xué)反抗來自社會(huì)契約理論家：荷蘭法律學(xué)者和哲學(xué)家雨果格勞秀斯(1583 –1645 年）、霍布斯、洛克和瑞士出生的社會(huì)理論家讓-雅克·盧梭（1712 年–1778）。這些人物假設(shè)沒有政府的“自然狀態(tài)”來探索個(gè)人的基本權(quán)利，他們認(rèn)為合法的國家權(quán)力最終源自這種基本的個(gè)人權(quán)利，通過大眾（雖然可能是隱含的）同意有條件地轉(zhuǎn)移。推論是，個(gè)人保留了某些不可剝奪的反對(duì)政府的權(quán)利，國家權(quán)威在某種意義上（也許相當(dāng)弱化）取決于民眾的同意，違反隱性契約的政權(quán)是非法的，可以被公正地推翻。洛克將契約理論擴(kuò)展到基于自然權(quán)利的宗教寬容（盡管天主教徒和無神論者被排除在外），添加以一般經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)知謙遜和宗教信仰的非自愿性質(zhì)為前提的論點(diǎn)。休謨和埃德蒙伯克(1729 – 1797)等保守派抨擊合同理論，認(rèn)為實(shí)際上并沒有得到民眾的同意；自然權(quán)利的基礎(chǔ)在形而上學(xué)上是可疑的；并且該學(xué)說威脅要破壞確保和平與公民秩序的古代政治定居點(diǎn)的穩(wěn)定。

在國際舞臺(tái)上的佛羅倫薩外交官和政治理論家Niccol 馬基雅維里（1469年- 1527年）眾所周知的認(rèn)可現(xiàn)實(shí)，殘酷的學(xué)說，有管理不同狀態(tài)之間的關(guān)系沒有道德約束。緊隨其后的是霍布斯，在缺乏強(qiáng)制執(zhí)行義務(wù)的總體主權(quán)權(quán)力的情況下，他對(duì)政治道德持懷疑態(tài)度?，F(xiàn)實(shí)主義的反對(duì)者包括格勞秀斯，他在條約的基礎(chǔ)上發(fā)展了一個(gè)實(shí)質(zhì)性的國際法和道德戒律體系，以及康德，他認(rèn)為理性規(guī)定了一種超越國家管轄權(quán)的普遍政治道德，并主張建立一個(gè)“國際聯(lián)盟”執(zhí)行國際法。

希臘起源（φ ι λ σ ο φ '1 α），術(shù)語理念是歸因于畢達(dá)哥拉斯新詞; 它的字面意思是“對(duì)智慧的熱愛”，將哲學(xué)視為人類的崇高成就，將哲學(xué)家視為智慧的追求者或支持者。在這個(gè)相對(duì)嚴(yán)格的意義上，哲學(xué)意味著質(zhì)疑的過程和這種質(zhì)疑的結(jié)果，體現(xiàn)在對(duì)人類有價(jià)值的個(gè)人或公共事業(yè)中。這樣的表述為“的理念X ” -當(dāng)X可以代表藝術(shù)，廣告，政府，等等-揭示哲學(xué)還意味著對(duì)給定主題、主題或企業(yè)的展望或背景。這個(gè)更廣泛的含義包括學(xué)術(shù)哲學(xué)以及街頭流浪者的哲學(xué)；它使哲學(xué)等同于特定年齡或群體所接受的基本觀點(diǎn)或原則的總和。

然而，即使是這個(gè)術(shù)語的一般含義，也暗示了哲學(xué)與其支持者之間的區(qū)別。每個(gè)哲學(xué)家都有自己的信念，甚至在他可以通過口頭或書面符號(hào)將其公之于眾之前。然而，人們贊美、尊重或貶低和譴責(zé)的不是哲學(xué)家，而是他們提供的東西。于是出現(xiàn)了一個(gè)基本問題：什么是哲學(xué)？任何重要的答案都意味著有能力將哲學(xué)的內(nèi)容與其他學(xué)習(xí)分支的內(nèi)容區(qū)別開來，或者在不同形式的哲學(xué)化中表征不變量。這項(xiàng)任務(wù)的困難源于哲學(xué)本身的本質(zhì)。與其他知識(shí)分支不同，哲學(xué)知識(shí)既是內(nèi)卷的（在通過反思向內(nèi)發(fā)展的意義上）和進(jìn)化的（在打開新領(lǐng)域以供考慮的意義上）。因此，作為一個(gè)整體，它不是靜止的和封閉的；相反，它是動(dòng)態(tài)的和進(jìn)化的。每一代人，每一位哲學(xué)家，都在限制或擴(kuò)大它的范圍，并為它的含義著色或遮蔽。

這種動(dòng)態(tài)和不斷發(fā)展的特征有助于解釋哲學(xué)家之間的分歧以及哲學(xué)流派或系統(tǒng)的現(xiàn)象（見多元主義，哲學(xué)）。然而，通過這種分歧，以及通過真正的融洽，哲學(xué)家起到了哲學(xué)事業(yè)本身的催化劑的作用。有時(shí)他們的努力被誤解；這為反哲學(xué)家的興起提供了契機(jī)，他們從自己關(guān)于哲學(xué)應(yīng)該是什么的觀念出發(fā)攻擊哲學(xué)。與科學(xué)成功相比，他們可能會(huì)強(qiáng)調(diào)它的失敗，與日常生活的需要相比，嘲笑它的抽象性，或者貶低它的表達(dá)與宗教愿景相比是空洞的。當(dāng)關(guān)鍵的問題得到解決后，哲學(xué)可能在文化中采取了一個(gè)新的立場(chǎng)，或者幫助它的指責(zé)者澄清了重要的問題。因此，人可以被視為以某種方式被困在一個(gè)哲學(xué)網(wǎng)中；他只能通過某種觀點(diǎn)來擺脫這種禁錮，但這本身將構(gòu)成他的哲學(xué)。

歷史。假定人們可以從各種不同的觀點(diǎn)來書寫哲學(xué)史，哲學(xué)的過去生活似乎揭示了一些共同的特征。首先，哲學(xué)事業(yè)似乎是不斷尋求一個(gè)完整的、統(tǒng)一的總體規(guī)劃，它與人類經(jīng)驗(yàn)的整個(gè)范圍共同擴(kuò)展和解釋。哲學(xué)的第二個(gè)特征源于它從實(shí)際生活的緊急情況中不斷更新。無論這些問題被標(biāo)記為個(gè)人的、社會(huì)的、政治的或宗教的，無論它們來自技術(shù)還是其他發(fā)展，人類的日常問題都會(huì)引導(dǎo)他進(jìn)行哲學(xué)反思。哲學(xué)的第三個(gè)可能更具爭議性的特征是它對(duì)真理的熱情和對(duì)認(rèn)識(shí)的確定性。這既是它最苛刻又最令人沮喪的特征，似乎激勵(lì)著所有哲學(xué)家，但讓他們中的許多人對(duì)他們的成就不滿意。此外，哲學(xué)任務(wù)要求哲學(xué)家用有意義的符號(hào)表達(dá)他的見解。這種相關(guān)性文科似乎是大多數(shù)哲學(xué)研究的第四個(gè)特征。

在基督教之前。從最廣泛的意義上考慮哲學(xué)，人們無法說出第一位哲學(xué)家的名字，也無法準(zhǔn)確描繪出哲學(xué)誕生的時(shí)刻。然而，將考慮限制在學(xué)術(shù)哲學(xué)上，人們可能會(huì)說西方哲學(xué)起源于希臘人，部分是由于他們自己的天才，部分是作為東方思想的一個(gè)分支。那么，與宇宙或人類的總年齡相比，哲學(xué)的壽命是短暫的。

本文主要關(guān)注的西方哲學(xué)在公元前 6 世紀(jì)左右首次開始在希臘人中呈現(xiàn)出一種可識(shí)別的形式或結(jié)構(gòu)，其原始特征可以被指定為對(duì)宇宙中發(fā)生的變化的興趣或驚奇. 最初的哲學(xué)家在試圖理解自然和存在時(shí)絕非狂妄自大，他們自稱不是智者，而是智慧的愛好者。哲學(xué)、智慧、知識(shí)和真理——所有這些都被他們視為同義詞，本身就很有價(jià)值。他們傾向于將哲學(xué)等同于所有真正的知識(shí)。漸漸地，尤其是在愛奧尼亞人眼中，對(duì)有關(guān)宇宙及其內(nèi)容物，尤其是人類本身的性質(zhì)和起源的問題，有一套有序的回答成為一種特權(quán)。于是，回答問題的能力成為哲學(xué)家的先決條件。然而，提出問題本身代表了哲學(xué)藝術(shù)的第一階段。

古典哲學(xué)作為對(duì)世界的總體看法并在某種程度上等同于一般知識(shí)，主要是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德發(fā)展起來的。尤其是后兩位思想家，可以說是探討了20世紀(jì)西方哲學(xué)思想所關(guān)注的主要問題，盡管方式不同。任何事物成為或成為什么意思？存在和成為的起源、條件和最終條件是什么？誰是人，他與存在有什么關(guān)系？知道和被知道是什么意思，知道的條件和要求是什么？存在和知識(shí)以什么方式相關(guān)？這一時(shí)期也劃出了哲學(xué)家感興趣的主要分支或領(lǐng)域：邏輯中追求有序的思想，

再一次，隨著蘇格拉底和柏拉圖，哲學(xué)變得自覺了。任何名副其實(shí)的哲學(xué)都被期望具有某些屬性：（1）它是普遍的、有序的和系統(tǒng)的；(2) 它不是暫時(shí)的，而是必要的，甚至是一種永恒的知識(shí)；（3）它不僅僅是普通人的問題的回答，而是極少數(shù)人獲得的東西。簡而言之，它是嚴(yán)格意義上的科學(xué)，因此它等同于所有真實(shí)的和確定的知識(shí)。成為數(shù)學(xué)家或形而上學(xué)家，成為天文學(xué)家或音樂家，至少在某種參與性意義上，就是成為哲學(xué)家。經(jīng)過大約 400 年的發(fā)展，哲學(xué)被認(rèn)為是一個(gè)開放但包羅萬象的系統(tǒng)，對(duì)任何事物提出和回答問題，

在此期間，甚至哲學(xué)家們自己也曾多次嘗試挑戰(zhàn)這種完全和至高無上的智慧的概念。詭辯家和懷疑論的各種支持者引入了將在以后幾個(gè)世紀(jì)重新出現(xiàn)的輔助潮流。但是，總的來說，古典希臘思想家的影響更大。他們?cè)O(shè)定了哲學(xué)在其隨后的歷史中大部分要遵循的路線。

哲學(xué)與基督教。哲學(xué)在基督教對(duì)其自身世界觀的激烈反對(duì)中幸存下來，這有點(diǎn)令人驚訝?；浇烫峁┝艘惶仔碌奶嶙h、新的術(shù)語和完整的生活方式，聲稱優(yōu)于當(dāng)前和早期的僅屬于人類的智慧形式。但是哲學(xué)根深蒂固，不能輕易屈服，而且需要和解很快就變得明顯了。誠然，在第一次對(duì)抗中，基督徒有詆毀哲學(xué)的傾向，哲學(xué)家有嘲笑或貶低基督教的傾向。然而，這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)都幸存下來并從這次遭遇中受益。基督教為哲學(xué)思考開辟了新的領(lǐng)域：個(gè)人上帝的概念和了解他內(nèi)心生活的可能性；上帝是創(chuàng)造者并與人和世界有關(guān)的觀念；每個(gè)人在上帝眼中的基本價(jià)值觀念?；浇桃餐瑯邮芤妫绕涫窃谄淠繕?biāo)是使萬物成為基督教：它渴望將基督的話與人的話結(jié)合起來，以提供統(tǒng)一的世界觀。然而，這項(xiàng)任務(wù)并沒有通過任何巡回演出來完成數(shù)百年。第一次成功的綜合，在 5 世紀(jì)，仍然作為奧古斯丁 - 柏拉圖的思想潮流而持久（見奧古斯丁主義）。在坎特伯雷的安塞姆、阿拉伯和猶太哲學(xué)家、阿伯拉爾以及無數(shù)其他基督徒和非基督徒（見托馬斯主義）等思想家的辛勤準(zhǔn)備之后，另一種綜合體——托馬斯主義亞里士多德主義在 13 世紀(jì)形成。第三個(gè)方案是通過Moderna的第14和15世紀(jì)，起源與奧康的威廉（見ockhamism;唯名）。其他人可能尚未確定，因?yàn)榛浇膛c理性思想之間的融洽是基督徒面臨的一個(gè)長期問題，他們很可能在后代中以不同的方式解決這個(gè)問題。（見教父哲學(xué)；經(jīng)院哲學(xué)；基督教哲學(xué)。）

哲學(xué)與科學(xué)。17 世紀(jì)及以后的新科學(xué)并非完全從頭開始。在 12 世紀(jì)和隨后的幾個(gè)世紀(jì)里，古代哲學(xué)的潮流在拉丁西方重新出現(xiàn)，連同無數(shù)其他影響，共同使科學(xué)成為可能。當(dāng)然，沒有人會(huì)不相信伽利略和他的先驅(qū)同伴。但是中世紀(jì)哲學(xué)家的貢獻(xiàn)也發(fā)揮了重要作用，特別是通過綜合人類知識(shí)的聚合并將其傳遞給創(chuàng)新者。

新科學(xué)對(duì)哲學(xué)的第一個(gè)也是最直接的影響是有意或隱含的模仿。隨著科學(xué)的發(fā)展壯大，以培根為首的一批哲學(xué)家希望建立一種“新哲學(xué)”，這實(shí)際上是一門普遍的科學(xué)。R. 笛卡爾、B. 斯賓諾莎和 GW 萊布尼茨等人試圖為新的數(shù)學(xué)哲學(xué)建模。英國的經(jīng)驗(yàn)主義者更傾向于將實(shí)驗(yàn)科學(xué)作為他們哲學(xué)思考的基礎(chǔ)。在康德主義和黑格爾主義以及邏輯實(shí)證主義的框架內(nèi)進(jìn)行概念化的許多思想家，努力使用數(shù)學(xué)和實(shí)證科學(xué)作為他們哲學(xué)的模型。最近，H. bergson 和 W. James 等哲學(xué)家將哲學(xué)和科學(xué)視為兩個(gè)互補(bǔ)但截然不同的學(xué)習(xí)分支。

新科學(xué)對(duì)哲學(xué)的另一個(gè)影響是試圖將科學(xué)發(fā)現(xiàn)吸收到哲學(xué)中，甚至將哲學(xué)完全建立在科學(xué)理論或觀點(diǎn)上。因此，達(dá)爾文的進(jìn)化論、愛因斯坦的相對(duì)論、布勞威爾的直覺主義和弗洛伊德的力比多構(gòu)成了許多哲學(xué)化的基礎(chǔ)，更不用說漢斯·賴興巴赫和維也納學(xué)派的“科學(xué)哲學(xué)”了。與這種發(fā)展相關(guān)的是哲學(xué)方法論與科學(xué)方法論的問題。科學(xué)本身是通過方法統(tǒng)一還是區(qū)分的？無論如何，他們的方法是否與哲學(xué)的方法不同？[見方法論（哲學(xué)）]。

科學(xué)對(duì)早先被視為哲學(xué)問題的日益關(guān)注迫使哲學(xué)家重新考慮哲學(xué)事業(yè)的各個(gè)方面。一些傾向方面的所有知識(shí)，科學(xué)和留下的精神領(lǐng)域，é LAN重要，意志，審美經(jīng)驗(yàn)和生活理念偶有表現(xiàn)出來。其他人則將興趣的重疊視為科學(xué)和哲學(xué)基本統(tǒng)一的標(biāo)志，因?yàn)樗鼈儗で髮?duì)相同問題的令人滿意的（如果是互補(bǔ)的）解決方案（參見哲學(xué)和科學(xué)）。

過渡和當(dāng)代趨勢(shì)。除了對(duì)科學(xué)的關(guān)注之外，20 世紀(jì)的哲學(xué)家們?cè)絹碓揭庾R(shí)到人和他的問題。即使是新的絕望哲學(xué)家，他們也是希望的先知，因?yàn)樗麄兪侨祟惷\(yùn)多舛的境遇。在假裝討論萬物的本質(zhì)之前，這些思想家對(duì)人及其在日常世界中的經(jīng)歷進(jìn)行了哲學(xué)思考。他們將人指定為歷史的、意識(shí)的、身體自我的、超越的，以及一般來說是面向未來的過程中的存在；但他們也看到了人類存在和活動(dòng)模式的本體論維度。他們認(rèn)為人是他們的私人和公共哲學(xué)及其影響的負(fù)責(zé)作者，無論有沒有上帝。在他們看來，關(guān)注專業(yè)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)建立了一個(gè)自己的抽象世界；但是，通過技術(shù)，科學(xué)可以幫助自由人完成他的歷史任務(wù)。宗教和藝術(shù)被視為更接近人類的日常世界，增加了現(xiàn)在和無限未來的生活意義。

定義。沒有所有哲學(xué)家一致同意的哲學(xué)定義。然而，如果考慮僅限于一方面在古典和經(jīng)院傳統(tǒng)中被普遍接受的哲學(xué)觀點(diǎn)，另一方面在現(xiàn)代傳統(tǒng)中被廣泛接受，就可以劃出相當(dāng)廣泛的一致領(lǐng)域。

古典和經(jīng)院傳統(tǒng)。古典和經(jīng)院傳統(tǒng)的思想家傾向于將哲學(xué)視為一種思維習(xí)慣或自然知識(shí)體系，它是使用特殊方法產(chǎn)生的，它使人們能夠以或多或少的深刻方式解釋人類經(jīng)驗(yàn)的總和。它與常識(shí)的不同之處在于它是系統(tǒng)地獲得和進(jìn)化的，盡管它必須從普通的經(jīng)驗(yàn)開始。只要它認(rèn)為一切都是可知的，并且不限于一個(gè)或其他物種或種類的實(shí)體；它的關(guān)注點(diǎn)比特殊科學(xué)更普遍；在某種意義上，它甚至包括它們及其對(duì)象。

在這一傳統(tǒng)中所考慮的哲學(xué)的更詳細(xì)的描述可以通過列舉它通常處理的問題和問題來獲得。因此，它的研究領(lǐng)域之一涉及獲取知識(shí)的程序；另一個(gè)涉及自然世界和相關(guān)主題，例如運(yùn)動(dòng)、時(shí)間和空間；另一個(gè)是關(guān)于生命及其意義、人的本性以及他的各種認(rèn)知和食欲活動(dòng)；另一個(gè)涉及道德、社會(huì)和政治生活、法律的性質(zhì)和其他維護(hù)公共利益的機(jī)構(gòu)；還有一個(gè)是關(guān)于存在、它的屬性、它的類別和它的原則。

亞里士多德-托馬斯主義傳統(tǒng)中的思想家尤其強(qiáng)調(diào)哲學(xué)知識(shí)的確定性和因果性。盡管不認(rèn)為哲學(xué)家所研究的每一個(gè)主題都允許絕對(duì)確定的判斷，但他們將真理和確定性視為哲學(xué)的目標(biāo)，并堅(jiān)持至少可以為人類心靈提供一些哲學(xué)推理可以扎實(shí)基礎(chǔ)的起點(diǎn)。在他們的理解中，哲學(xué)始終對(duì)進(jìn)一步的擴(kuò)展和發(fā)展持開放態(tài)度，但在這種發(fā)展所基于的基本原理和其他不證自明的真理方面，它不會(huì)發(fā)生變化，除非它們變得更加重要。隨著時(shí)間的推移，深刻地理解和理解。因此，他們將哲學(xué)定義為所有確定的和明顯的知識(shí)，無論是直接還是通過因果分析和論證，人們都可以通過人類理性來實(shí)現(xiàn)，這在思辨秩序和實(shí)踐秩序中都是如此，但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類比，不能嚴(yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見分開，也與神圣的信仰分開，雖然是確定的，但對(duì)人類的頭腦來說并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開來，后者利用只有通過接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。人可以僅通過人類理性來實(shí)現(xiàn)，這在思辨秩序和實(shí)踐秩序中都是如此，但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類比，不能嚴(yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見分開，也與神圣的信仰分開，雖然是確定的，但對(duì)人類的頭腦來說并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開來，后者利用只有通過接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。人可以僅通過人類理性來實(shí)現(xiàn)，這在思辨秩序和實(shí)踐秩序中都是如此，但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類比，不能嚴(yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見分開，也與神圣的信仰分開，雖然是確定的，但對(duì)人類的頭腦來說并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開來，后者利用只有通過接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類比，不能嚴(yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見分開，也與神圣的信仰分開，雖然是確定的，但對(duì)人類的頭腦來說并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開來，后者利用只有通過接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。但在后者中，只有這樣才能使人達(dá)到他的最終目的。哲學(xué)涉及所有知識(shí)，它不僅是一門科學(xué)，而且是多種不同科學(xué)的總和；由于它的統(tǒng)一性只是類比，不能嚴(yán)格定義。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見分開，也與神圣的信仰分開，雖然是確定的，但對(duì)人類的頭腦來說并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開來，后者利用只有通過接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見分開，也與神圣的信仰分開，雖然是確定的，但對(duì)人類的頭腦來說并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開來，后者利用只有通過接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。它的確定和明顯的特性使它與推測(cè)和純粹的個(gè)人意見分開，也與神圣的信仰分開，雖然是確定的，但對(duì)人類的頭腦來說并不明顯。同樣，它是純粹的自然知識(shí)，這將它與神圣神學(xué)區(qū)分開來，后者利用只有通過接受神圣啟示才能擁有的知識(shí)。

現(xiàn)代傳統(tǒng)?，F(xiàn)代哲學(xué)家試圖定義哲學(xué)，可以用主體和客體之間的相互關(guān)系來解釋；對(duì)他們來說，主體和客體的對(duì)抗是產(chǎn)生哲學(xué)內(nèi)容的原因?，F(xiàn)代時(shí)代沒有哲學(xué)家否認(rèn)主體在哲學(xué)化中的作用。唯物主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者和現(xiàn)象主義者可能會(huì)將主體或他的經(jīng)驗(yàn)還原為粗暴的物質(zhì)或感覺圖像，而一元論者或主觀唯心論者可能會(huì)將主體與客體合并。但似乎所有人都同意哲學(xué)是對(duì)主體經(jīng)驗(yàn)的反映；它是自我對(duì)任何看似非我的事物的反應(yīng)。在 20 世紀(jì)初期，比以往更加強(qiáng)調(diào)這一主題，作為所有哲學(xué)研究的核心。盡管哲學(xué)可能是超精神客體的真實(shí)報(bào)告或?qū)?yīng)物，像所有知識(shí)一樣，它被視為本土個(gè)人的；它是從也體現(xiàn)哲學(xué)家本人的意識(shí)領(lǐng)域中產(chǎn)生的符號(hào)中喚起、包圍和呈現(xiàn)的。從這個(gè)角度來看，哲學(xué)就是哲學(xué)家所認(rèn)為的。他本人是其真實(shí)含義的最終指稱。哲學(xué)家使用各種各樣的名稱——例如科學(xué)、智慧、自由、世界觀、此在和生活世界 ——來命名主體對(duì)哲學(xué)的這一個(gè)人方面。

但哲學(xué)通常被認(rèn)為是關(guān)于某事的——這是否被稱為對(duì)象、存在、想法、物質(zhì)、原則、自我、原因、事物、精神或意志。哲學(xué)的對(duì)象被某些人視為進(jìn)入或傳達(dá)到主體的東西；其他人則認(rèn)為客體是主體所伸向的對(duì)象，是他所趨向的對(duì)象，甚至是他最終達(dá)到的對(duì)象。客體作為主體的對(duì)應(yīng)物，因此被不同的哲學(xué)家賦予不同的價(jià)值。因此，很明顯，一個(gè)人可以在現(xiàn)代意義上的哲學(xué)內(nèi)容在唯我論的主體中處于清醒的最低限度，或者在涉及大量對(duì)象時(shí)處于狂喜的最大值。然而，無論突出哪些因素，哲學(xué)最終都是對(duì)主體與客體融合的反思和衍生。是個(gè)人反思的內(nèi)容，

范圍。以下對(duì)哲學(xué)分支或領(lǐng)域的調(diào)查采用傳統(tǒng)的知識(shí)分類，分為三個(gè)層次或三個(gè)層次的思辨知識(shí)和具有藝術(shù)、審慎和道德科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐知識(shí)（見科學(xué)，分類）?？赡苡腥藭?huì)爭辯說，這種區(qū)分要么站不住腳，要么不適用于現(xiàn)代思想，但事實(shí)仍然是沒有新的分類被普遍接受。當(dāng)然，這里提出的問題預(yù)設(shè)了以下問題的答案：哲學(xué)是什么樣的總體？有些人認(rèn)為它是一個(gè)完整的有機(jī)統(tǒng)一體：它研究的是普遍存在，特別是：它包含大問題并挖掘出小細(xì)節(jié)；但它的外觀是統(tǒng)一的，它內(nèi)部的唯一區(qū)別在于它所考慮的主題的多樣性。其他人將哲學(xué)視為，例如，主要是形而上學(xué)或邏輯學(xué)：他們認(rèn)為只有通過參與才能成為哲學(xué)的其他分支。然而，無論堅(jiān)持何種立場(chǎng)，當(dāng)代哲學(xué)都可以被理解為古典哲學(xué)以下分支的歷史發(fā)展而不會(huì)受到太多歪曲：邏輯；自然哲學(xué)和心理學(xué)；數(shù)學(xué)及其哲學(xué)；形而上學(xué)，包括認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)；以及藝術(shù)、倫理和政治的實(shí)踐領(lǐng)域。形而上學(xué)，包括認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)；以及藝術(shù)、倫理和政治的實(shí)踐領(lǐng)域。形而上學(xué)，包括認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)；以及藝術(shù)、倫理和政治的實(shí)踐領(lǐng)域。

邏輯。傳統(tǒng)哲學(xué)以某種方式將邏輯視為高等教育的傳播學(xué)。邏輯從概念、判斷和推理的角度教授正確的思維模式?？v觀古代和中世紀(jì)，邏輯學(xué)與其他學(xué)術(shù)分支密切相關(guān)，盡管有一些值得注意的嘗試將其從與心理學(xué)和形而上學(xué)的親緣關(guān)系中解放出來。培根、笛卡爾、萊布尼茨和康德是為邏輯賦予與形而上學(xué)不同的視野和領(lǐng)域的斗爭中的關(guān)鍵人物；另一方面，G. Boole、G. Peano、G. Frege、B. russell 和 E. husserl 在那些努力使邏輯去心理化的人中很突出。由于這些影響，人們至少可以確定邏輯的三個(gè)方面。在第一個(gè)方面，這是更傳統(tǒng)的，邏輯作為輔助其他學(xué)習(xí)分支的工具或工具發(fā)揮作用。在第二個(gè)方面，邏輯本身成為一門與思想形式有關(guān)的學(xué)科；這種用法在物流或數(shù)理邏輯中得到了最好的例證，或符號(hào)邏輯。現(xiàn)象學(xué)揭示了邏輯的第三個(gè)方面。它提出了一種方法，可以通過該方法來尋找以下問題的答案：上帝、天鵝絨或原子等概念涉及什么，或者其真正含義是什么？（見邏輯；邏輯，歷史；邏輯，象征。）

自然哲學(xué)和心理學(xué)。最早的自然哲學(xué)是物理、生物和心理科學(xué)興起的背景。柏拉圖的蒂邁歐它的許多評(píng)論，連同亞里士多德的物理論文及其中世紀(jì)和早期現(xiàn)代評(píng)論，都極大地解釋了為什么 17 世紀(jì)的科學(xué)家開始將自己視為新的自然哲學(xué)家。然而，一系列劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)改變了這一局面，逐漸將哲學(xué)世界觀與科學(xué)世界觀分開。進(jìn)化論以及生物學(xué)、古生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)和人類學(xué)等科學(xué)挑戰(zhàn)了古代思想的某些表述中潛在的靜態(tài)自然概念。解析幾何、微積分和非歐幾何的發(fā)現(xiàn)為研究變化的世界提供了新的工具。同樣，與量子理論相關(guān)的新概念相對(duì)論導(dǎo)致對(duì)所有百年歷史的世界圖片的質(zhì)疑。結(jié)果，獨(dú)立于科學(xué)知識(shí)的哲學(xué)世界觀的可能性受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。哲學(xué)僅限于評(píng)估科學(xué)建議和捍衛(wèi)人類價(jià)值免受技術(shù)侵蝕的作用。然而，最近，科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)家更多地回歸自然世界的哲學(xué)概念。傳統(tǒng)的自然哲學(xué)同樣得到了那些渴望將其基本原則與改變后的科學(xué)觀相協(xié)調(diào)的人的大力支持。（見自然哲學(xué)。）

類似的動(dòng)蕩導(dǎo)致哲學(xué)與心理學(xué)及其分支的分離。人的本性、功能和終極性情是柏拉圖和亞里士多德傳統(tǒng)中廣泛討論的一個(gè)古老問題。對(duì)兩者而言，對(duì)人的研究主要是對(duì)心理或靈魂的研究，而身心關(guān)系的問題是最重要的。然而，隨著與人更直接相關(guān)的新科學(xué)的興起，各種哲學(xué)（二元論、一元論、唯物論等）被開發(fā)出來試圖回答這個(gè)問題：誰是人？與這些哲學(xué)在時(shí)間上分離的心理學(xué)及其附屬學(xué)科與自然科學(xué)的關(guān)系更加密切。

數(shù)學(xué)和哲學(xué)。沒有哪個(gè)學(xué)習(xí)分支比數(shù)學(xué)與哲學(xué)有更長時(shí)間或更密切的聯(lián)系。除了極端的經(jīng)驗(yàn)主義者和唯物主義者之外，哲學(xué)家們經(jīng)常將數(shù)學(xué)科學(xué)視為復(fù)雜思想的典范，作為其他學(xué)習(xí)分支趨于一致的確定性極限。早期的哲學(xué)家將數(shù)學(xué)視為量化存在的科學(xué)，承認(rèn)它處于形而上學(xué)和自然哲學(xué)之間的中間位置。受數(shù)學(xué)新發(fā)現(xiàn)的影響，現(xiàn)代思想家修改了這些觀點(diǎn)。但是，在當(dāng)前對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和數(shù)學(xué)哲學(xué)中的相關(guān)主題的關(guān)注中，仍然見證了數(shù)學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系。（見數(shù)學(xué)，哲學(xué)。）

形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和自然神學(xué)。在人類歷史上，沒有哪門學(xué)科比形而上學(xué)更能獲得更熱烈的贊譽(yù)或更激烈的謾罵。對(duì)某些人來說，形而上學(xué)比神學(xué)更神圣；對(duì)于其他人來說，比占星術(shù)更邪惡。也沒有任何其他主題與其他主題混淆并被迫戴上邏輯、心理學(xué)或人類學(xué)等等的面具。傳統(tǒng)上，形而上學(xué)是一般存在的科學(xué)，與其他專門關(guān)注特定存在的學(xué)科相比。因此，形而上學(xué)對(duì)所有科學(xué)和藝術(shù)，包括生活藝術(shù)本身，都起著智慧的作用。在后者的霸權(quán)受到基督教信仰的挑戰(zhàn)之后，形而上學(xué)成為探索基督教奧秘的工具。在整個(gè)早期的基督教和中世紀(jì)的思想時(shí)期，因此，它保留了與其他學(xué)習(xí)分支的聯(lián)系。然而，新科學(xué)使形而上學(xué)與與之相關(guān)的頹廢科學(xué)成為運(yùn)動(dòng)。很多時(shí)候，形而上學(xué)家的反應(yīng)是繼續(xù)以傳統(tǒng)形式闡述他們的科學(xué)——既不接受新科學(xué)，也不為新科學(xué)做出任何貢獻(xiàn)。

然而，這些科學(xué)的巨大成功，加上全新哲學(xué)的興起，已經(jīng)使形而上學(xué)從沉睡中醒來。一些學(xué)者對(duì)新科學(xué)及其方法的影響感到震驚，大聲喊叫“回到形而上學(xué)”。人類知識(shí)的本質(zhì)問題被重新提出，并導(dǎo)致了被稱為認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)分支的發(fā)展——這是現(xiàn)代哲學(xué)中具有關(guān)鍵重要性的學(xué)科。從這些和其他運(yùn)動(dòng)的陣痛中，形而上學(xué)的更新目前正在進(jìn)行中。新形而上學(xué)將人視為有意向的存在、意識(shí)、自由、超越——作為對(duì)存在既顯又隱的提問者。（見形而上學(xué)；形而上學(xué)，有效性。）

傳統(tǒng)上，形而上學(xué)在自然神學(xué)中達(dá)到頂峰，它證明了上帝的存在并研究了他的本性。這是形而上學(xué)的另一個(gè)領(lǐng)域，由于許多因素，例如與進(jìn)化論和相對(duì)論相關(guān)的問題，人在這個(gè)世界上作為走向死亡的存在的功能及其最終性情的問題，正在經(jīng)歷更新的另一個(gè)領(lǐng)域，以及對(duì)東方哲學(xué)的新興趣。因此，神正論的主要問題再次成為焦點(diǎn)：上帝能否在人的范疇內(nèi)被概念化并被視為完全內(nèi)在于所有人？他是否超越了人類的所有范疇？他是內(nèi)在的和超然的嗎？宗教、哲學(xué)和科學(xué)思想的更大融合是顯而易見的?；浇陶軐W(xué)家正在開辟渠道，這可能會(huì)導(dǎo)致在形而上學(xué)和啟示宗教中就上帝的概念達(dá)成更多共識(shí)。（見神學(xué)，自然；存在的形而上學(xué)。）

藝術(shù)與哲學(xué)。希臘思想家及其中世紀(jì)的繼承人討論了藝術(shù)之間的排序以及藝術(shù)的功能和意義。一個(gè)被廣泛討論的問題是，美是否應(yīng)該在存在的先驗(yàn)屬性中列舉出來。人們認(rèn)為人類藝術(shù)作品的美在于他們成功地模仿自然或體現(xiàn)了宗教信息的真理。文藝復(fù)興時(shí)期希臘羅馬經(jīng)典的引入極大地推動(dòng)了藝術(shù)的發(fā)展，結(jié)果藝術(shù)家自己和哲學(xué)家提出了關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的新理論。美學(xué)通常僅限于對(duì)美術(shù)的分析；它目前的趨勢(shì)是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家的創(chuàng)造力和他象征文化環(huán)境的方式[見藝術(shù)（哲學(xué)）；文科].

道德與政治。在傳統(tǒng)思想中，智力一直被視為人類行為的指導(dǎo)。正如在藝術(shù)中一樣，在道德科學(xué)中，理性充當(dāng)顧問和向?qū)В瑸槿祟惖乃谢顒?dòng)提供實(shí)用的原則。兩個(gè)主要領(lǐng)域一直得到公認(rèn)：倫理，涉及個(gè)人及其責(zé)任的領(lǐng)域，以及政治，涉及人的社會(huì)和政治性質(zhì)。

傳統(tǒng)的倫理觀堅(jiān)持認(rèn)為，善存在于事物中，人對(duì)這種善的選擇和順從賦予了他今生所能獲得的任何幸福。這一被接受了幾個(gè)世紀(jì)的學(xué)說在現(xiàn)代思想中讓位于康德的倫理形式主義。最近，價(jià)值概念為研究人的意義及其在塑造未來中的作用開辟了新的方向。（見倫理學(xué)；倫理學(xué)，歷史；價(jià)值，哲學(xué)。）

在希臘人中，社會(huì)和政治秩序凌駕于個(gè)人及其個(gè)人關(guān)注之上。倫理學(xué)對(duì)社會(huì)和政治哲學(xué)的這種有效從屬地位在近代才逐漸受到 JJ rousseau、T. hobbes 和英國經(jīng)驗(yàn)主義者等作家的挑戰(zhàn)。當(dāng)代討論關(guān)注社會(huì)和政治哲學(xué)的基本原則，以及如何將這些原則與社會(huì)和政治科學(xué)的發(fā)現(xiàn)區(qū)分開來，同時(shí)又與這些發(fā)現(xiàn)相關(guān)。

哲學(xué)和天主教會(huì)。天主教會(huì)與哲學(xué)的歷史關(guān)系是光明與黑暗的拼湊。當(dāng)然，沒有人可以否認(rèn)奧古斯丁或托馬斯·阿奎那的偉大。哲學(xué)世界和教會(huì)的光芒，這些思想家象征著這種關(guān)系的積極方面：教會(huì)對(duì)哲學(xué)的興趣、關(guān)注和支持。這種對(duì)理性和哲學(xué)的普遍信仰以多種方式得到證實(shí)：（1）關(guān)于哲學(xué)對(duì)天主教特別是神學(xué)院教育價(jià)值的官方聲明；(2) 哲學(xué)在教會(huì)中的傳統(tǒng)作用是服務(wù)于神學(xué)的興趣和需要；(3) 討論基督教哲學(xué)的可能性；(4)哲學(xué)的概念它根據(jù)基督教的啟示不斷地重新設(shè)計(jì)和重塑基本的哲學(xué)信息。在美國，天主教徒不僅在神學(xué)院要求哲學(xué)，而且在大學(xué)教育中也要求哲學(xué)；通過贊助哲學(xué)期刊；以及他們的會(huì)員資格和對(duì)美國天主教哲學(xué)協(xié)會(huì)和類似大會(huì)和運(yùn)動(dòng)的支持。

另一方面，人們不能不承認(rèn)，教會(huì)中的主要權(quán)威往往對(duì)某些哲學(xué)家及其教義不友好或公開敵視，或者他們偏愛某些教義而不是其他教義——通常是出于不充分或偏見的原因。其中一些情節(jié)在其歷史背景下是可以理解的，而另一些則不然。哲學(xué)家和教會(huì)權(quán)威之間的偶然沖突說明了教會(huì)內(nèi)部在自由與權(quán)威之間長期存在的緊張關(guān)系。在這里重述這些情節(jié)的悠久歷史并不是目的。只需要指出——同時(shí)承認(rèn)過去曾犯過戰(zhàn)術(shù)錯(cuò)誤——教會(huì)不能對(duì)哲學(xué)漠不關(guān)心，就像哲學(xué)家對(duì)彼此的建議不能漠不關(guān)心一樣。如果一個(gè)人相信一個(gè)開放的社會(huì)和知識(shí)的自由，那么他就不能像其他有關(guān)各方和批評(píng)者一樣剝奪教會(huì)的發(fā)言權(quán)。

哲學(xué)教學(xué)。如果哲學(xué)及其分支的性質(zhì)難以描述，如果哲學(xué)與其他知識(shí)分支的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，那么哲學(xué)的教學(xué)還能說什么？很明顯，首先，只有那些對(duì)人類知識(shí)及其個(gè)人和文化功能有明確看法的人才能提出（和回答）這個(gè)問題。教授哲學(xué)的順序和方法都必須由個(gè)人觀點(diǎn)以及文化和學(xué)生的需要決定。對(duì)于那些在課程中給予哲學(xué)一席之地的人來說，它的教學(xué)內(nèi)容和方法取決于哲學(xué)被認(rèn)為是什么，即完成其他類型知識(shí)的智慧形式，或?qū)ψ诮讨R(shí)的介紹，或?qū)φw經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人看法，或嚴(yán)格的學(xué)科，或任何或所有這些觀點(diǎn)的組合。可能最好的哲學(xué)老師是蘇格拉底血統(tǒng)的那些既是通才又是專家的人，他們喚醒學(xué)生進(jìn)行反思，并為他們提供反思的材料，從而提出一個(gè)簡單的真理，即哲學(xué)不僅僅是對(duì)智慧的探索但它本身就是所尋求的智慧。

哲學(xué)

對(duì)性別、性行為以及男性和女性相應(yīng)角色的哲學(xué)態(tài)度的根源在于身心區(qū)分：人類由理性實(shí)體（思想或靈魂）和物質(zhì)實(shí)體（身體）組成。這些物質(zhì)并沒有被平等看待。分配給男性或男性的思想優(yōu)先于分配給女性或女性的身體。盡管這種區(qū)別存在于前蘇格拉底派中，例如，在畢達(dá)哥拉斯（公元前 569-475 年）的對(duì)立表中，柏拉圖（公元前 427-342 年）和亞里士多德（公元前 384-322 年）對(duì)這種性別區(qū)分的發(fā)展已經(jīng)對(duì)哲學(xué)史及其影響的社會(huì)制度的最大影響。

中世紀(jì)的哲學(xué)家繼續(xù)強(qiáng)調(diào)這種區(qū)別。值得注意的是，三個(gè)一神論宗教對(duì)這一時(shí)期的強(qiáng)大影響產(chǎn)生了對(duì)它們發(fā)展的文化產(chǎn)生重大影響的哲學(xué)。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)興起的現(xiàn)代時(shí)期對(duì)中世紀(jì)時(shí)期的教會(huì)哲學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反應(yīng)?，F(xiàn)代哲學(xué)抵制信仰和宗教話語在哲學(xué)中的作用。然而，盡管有這種阻力，用男性術(shù)語定義主觀性的身心二元論和性別特征的許多遺跡仍然完好無損。

存在主義和現(xiàn)象學(xué)在 19 世紀(jì)晚期和 20 世紀(jì)早期哲學(xué)中的出現(xiàn)挑戰(zhàn)了從身心區(qū)分的角度所設(shè)想的主體觀點(diǎn)。這個(gè)主題的新表述提供了理解性別、性取向和性別角色的其他途徑，因?yàn)楝F(xiàn)在典型的映射受到了質(zhì)疑。解構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)為男性和女性提供了一種方法，可以挑戰(zhàn)在此之前被認(rèn)為是生物學(xué)甚至社會(huì)事實(shí)的關(guān)于性和性的規(guī)范觀點(diǎn)。

柏拉圖的遺產(chǎn)

柏拉圖在《斐多篇》（公元前 380–360 年）和《共和國》（公元前 380–360 年）中最明確地提到了身心區(qū)別。重述蘇格拉底之死的《斐多篇》描述了這位哲學(xué)家的目標(biāo)：過著這樣的生活，即在死后靈魂將從肉體中解放出來。哲學(xué)家不能執(zhí)著于世俗的東西——朋友、孩子、感官享樂等等。當(dāng)蘇格拉底的朋友開始為他哭泣時(shí)，蘇格拉底告訴他，他表現(xiàn)得像個(gè)女人，并威脅要把他趕出房間。

該共和國提供了最發(fā)達(dá)的帳戶心身區(qū)別和男性和女性的相關(guān)意見。柏拉圖將人分為靈魂和身體，然后進(jìn)一步將靈魂分為三部分，每部分負(fù)責(zé)不同的活動(dòng)。食欲部分控制感官欲望——饑餓、口渴等；靈魂的精神部分控制情緒反應(yīng)，例如義憤；靈魂的理性部分或理性旨在使靈魂的這兩個(gè)部分保持平衡。柏拉圖對(duì)共和國三種不同人群的描述——男性或女性——對(duì)應(yīng)于靈魂的三個(gè)不同部分。每個(gè)群體由三個(gè)部分之一的主導(dǎo)力量決定：一個(gè)有食欲的人；一個(gè)有活力的人；一個(gè)理性的人。這三類人對(duì)應(yīng)著共和國的三種不同的工作和社會(huì)角色分類——每個(gè)人只能做一項(xiàng)任務(wù)。有胃口的人會(huì)做商人；充滿活力的人將成為這座城市的守護(hù)者；理性的人將成為哲學(xué)家的國王。

柏拉圖的分類并不假設(shè)所有人都會(huì)有理性的靈魂，也不假設(shè)只有人會(huì)有理性的靈魂。在本次對(duì)話的第五卷中，柏拉圖回答了以下問題：“女性在共和國中的作用是什么？” 他證明，盡管生育是女性天性的一部分，但這并不會(huì)阻止她們同時(shí)執(zhí)行其他任務(wù)。生育是暫時(shí)的行為，而育兒正在進(jìn)行中。盡管他確實(shí)得出結(jié)論，養(yǎng)育孩子不是女性天性的重要組成部分，但就女性養(yǎng)育孩子而言，她們無能為力。

關(guān)于柏拉圖作為共和國哲學(xué)家-衛(wèi)士對(duì)待女性的態(tài)度的研究多種多樣，而且常常相互矛盾，這揭示了他的哲學(xué)計(jì)劃中關(guān)于性別的模糊性。盡管如此，他聲稱女性不一定被排除在靈魂受理性部分控制的個(gè)體之外。然而，同樣清楚的是，為了過哲學(xué)家的生活，需要付出代價(jià)：女性必須放棄撫養(yǎng)孩子的責(zé)任，這將她們與身體生活聯(lián)系在一起。物質(zhì)與形式的分離，由亞里士多德提出并延續(xù)到中世紀(jì)，貫穿哲學(xué)史，對(duì)早期的女權(quán)主義理論產(chǎn)生了重大影響。

盡管柏拉圖最著名的學(xué)生亞里士多德發(fā)展了自己的思想，但除了他的老師的思想之外，還有很多重要的方式可以看出后者的影響。首先也是最重要的是亞里士多德對(duì)生物學(xué)，特別是繁殖的理解。柏拉圖的身心二元論出現(xiàn)在亞里士多德對(duì)男性和女性對(duì)生殖過程的貢獻(xiàn)的描述中。盡管亞里士多德對(duì)繁殖如何發(fā)生的渲染并不總是相互一致，但公認(rèn)的觀點(diǎn)指出，雄性貢獻(xiàn)了種子，而雌性貢獻(xiàn)了種子發(fā)育的溫暖場(chǎng)所。對(duì)繁殖的另一種描述是男性對(duì)行為做出貢獻(xiàn)（dunamis），而女性則對(duì)權(quán)力起作用的物質(zhì)做出貢獻(xiàn)。

然而，任何一種渲染的意義都在于假設(shè)女性對(duì)這個(gè)過程的貢獻(xiàn)是相對(duì)被動(dòng)的。在第一個(gè)描述中，雌性被簡單地視為種子發(fā)育的容器。在第二種翻譯中，女性提供物質(zhì)，但物質(zhì)在被男性提供的力量作用之前什么都不是。亞里士多德對(duì)生殖的描述重新體現(xiàn)了主動(dòng)男性/被動(dòng)女性的特征，這些特征不僅影響了中世紀(jì)的哲學(xué)家，而且對(duì)科學(xué)如何理解生殖以及女性在這一過程中的作用產(chǎn)生了重大影響，直到 20 世紀(jì)。

然而，盡管有這種生殖觀點(diǎn)，亞里士多德的尼各馬可倫理學(xué)為重新考慮刻板的女性和男性特征提供了空間。例如，亞里士多德對(duì) [the] phronesis的關(guān)注，實(shí)際上明智的判斷，承認(rèn)情緒在倫理判斷中發(fā)揮的重要甚至必要的作用。實(shí)際明智的人會(huì)考慮上下文——一種情況下正確的決定或反應(yīng)可能不適用于另一種情況。盡管亞里士多德并未將女性作為他的模型，但他對(duì)情緒作用的理解與現(xiàn)代時(shí)期發(fā)展起來的倫理理論形成了重要對(duì)比。

中世紀(jì)時(shí)期

中世紀(jì)哲學(xué)時(shí)期的標(biāo)志是三種一神論宗教的交叉點(diǎn)：伊斯蘭教、猶太教和基督教。結(jié)果，哲學(xué)動(dòng)機(jī)常常被神學(xué)預(yù)設(shè)所模糊。一般來說，以圣奧古斯?。?54-430）和托馬斯·阿奎那（1224-1275）為主的基督教中世紀(jì)哲學(xué)，以及以邁蒙尼德（1135-1204）和熱爾索尼德（1288-1344）為主的猶太中世紀(jì)哲學(xué)，都采用柏拉圖/亞里士多德的靈魂和身體模型，賦予理性以特權(quán)地位。結(jié)果，中世紀(jì)時(shí)期的哲學(xué)家認(rèn)可了與該模型相對(duì)應(yīng)的男性和女性、男性和女性的各自觀點(diǎn)。

基督教哲學(xué)

早期的基督教提倡貞潔和獨(dú)身。然而，這種早期的觀點(diǎn)并非源于對(duì)身體或身體行為的消極看法；相反，它是從這段時(shí)期限制婚姻的法律中解放出來的。正如佩格爾斯解釋的那樣，國家要求年輕女性和男性在很小的時(shí)候結(jié)婚。對(duì)于男人來說，婚姻與他們承擔(dān)公民責(zé)任有關(guān)。男人和女人發(fā)誓要獨(dú)身，他們認(rèn)為這是在面對(duì)壓迫性的國家責(zé)任時(shí)的解放。諷刺的是，奧古斯丁被認(rèn)為促成了基督教思想中繼續(xù)存在的消極身體觀，同時(shí)也提供了積極的性觀念。奧古斯丁認(rèn)為，性行為應(yīng)該通過婚姻來表達(dá)，并且只有這樣才能以生育為主要目的。值得注意的是，這種觀點(diǎn)與猶太人的觀點(diǎn)截然不同，后者認(rèn)為性快感本身不僅在道德上是可以接受的；它也經(jīng)常受到拉比來源的稱贊。奧古斯丁譴責(zé)性快感，即使是為了自己的利益而追求的性快感，而沒有任何生育意圖。奧古斯丁將妻子稱為“丈夫的妓女”，將男人稱為“妻子的奸夫”。（奧古斯丁第 1 卷第 17 章）。并把這個(gè)男人稱為“妻子的奸夫”。（奧古斯丁第 1 卷第 17 章）。并把這個(gè)男人稱為“妻子的奸夫”。（奧古斯丁第 1 卷第 17 章）。

阿奎那在他的《神學(xué)概論》中描述的性觀念遵循奧古斯丁的觀點(diǎn)。只要一個(gè)人的行為符合理性，這個(gè)行為就不是有罪的。因此，隨著人類生育結(jié)束的性行為遵循理性的順序。阿奎那還對(duì)基督教背景下的性討論做出了重大貢獻(xiàn)。受亞里士多德的影響，阿奎那認(rèn)為胎兒只有在加速時(shí)才被賦予靈魂——當(dāng)女人可以感覺到嬰兒的踢腿時(shí)。他認(rèn)為，到目前為止，胎兒的終止是生命的毀滅，但不是殺人的行為。盡管阿奎那對(duì)早期天主教有影響，但天主教對(duì)墮胎的看法發(fā)生了巨大變化。在 21 世紀(jì)初期，即使是為了挽救母親的生命，天主教也不會(huì)批準(zhǔn)墮胎，除非可以適用雙重效果原則：目的不是殺死胎兒，而是去做別的事情。例如，在子宮癌的情況下，目的是切除子宮，而不是胎兒本身。

對(duì)教會(huì)教義和實(shí)踐的影響是顯而易見的。首先，在公認(rèn)婚姻之外進(jìn)行的任何性活動(dòng)都是有罪的。其次，任何沒有明確生育意圖的性活動(dòng)，即使是在公認(rèn)的婚姻中進(jìn)行，也是有罪的。按照這種觀點(diǎn)，所有的同性戀活動(dòng)和自我滿足的性活動(dòng)都是有罪的。就異性戀活動(dòng)不滿足這些標(biāo)準(zhǔn)而言，它也是有罪的。奧古斯丁關(guān)于婚姻、性行為和離婚的觀點(diǎn)影響廣泛。天主教仍然承認(rèn)節(jié)律方法是唯一合法的節(jié)育形式，極大地限制了教會(huì)認(rèn)可的婚姻內(nèi)外的性關(guān)系。在性行為不受教會(huì)監(jiān)管的情況下，夫妻，尤其是女性，繼續(xù)冒著意外懷孕的風(fēng)險(xiǎn)，無論是出于經(jīng)濟(jì)、情感、社會(huì)或個(gè)人問題（例如，如果懷孕會(huì)危及生命）。最后，就墮胎的限制而言，除非是在非常特殊的情況下，女性的生命似乎從屬于胎兒的生命。

猶太哲學(xué)

猶太哲學(xué)，即使在中世紀(jì)時(shí)期，也呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的體系。西方哲學(xué)經(jīng)典中的首要理性主要在邁蒙尼德和格爾索尼德中找到，但在猶大哈勒維（1075-1141）等虔誠哲學(xué)家中卻沒有。然而，即使注意到亞里士多德的存在，它仍然是一種經(jīng)過修改的亞里士多德主義。作為前基督教哲學(xué)家，柏拉圖和亞里士多德對(duì)基督教形而上學(xué)的形成產(chǎn)生了巨大的影響。他們的哲學(xué)影響一直持續(xù)到現(xiàn)代和二十世紀(jì)。因?yàn)楠q太教作為一種宗教出現(xiàn)在希臘哲學(xué)時(shí)期之前，個(gè)別猶太哲學(xué)家受到他們生活的社會(huì)環(huán)境的影響，

例如，在猶太教中，身體生活的特定方面并沒有被貶低，甚至受到鼓勵(lì)和贊揚(yáng)——性快感、孩子的享受和家庭生活等等。Onah 的法律和婚姻契約本身（ketubah) 規(guī)定丈夫有義務(wù)為妻子提供性滿足，即使她無法生育（例如，她已超過生育年齡）。然而，盡管有這種觀點(diǎn)，邁蒙尼德在采用亞里士多德的形式勝過物質(zhì)模型時(shí)，也對(duì)身體、女性和人類的性行為采取了消極的觀點(diǎn)。對(duì)于邁蒙尼德來說，形式與物質(zhì)之間的關(guān)系最終指向女性從屬于男性的必要性。她，就事論事而言，必定被男性理性所支配。要么她是，在這種情況下，這一點(diǎn)得到了證明?；蛘咚皇?，在這種情況下，她被證明是頑固的。盡管邁蒙尼德經(jīng)常被視為中世紀(jì)時(shí)期占主導(dǎo)地位的猶太哲學(xué)家，但他肯定不是唯一重要的哲學(xué)家。哲學(xué)家 Sarah Pessin 認(rèn)為，西班牙詩人和神秘主義哲學(xué)家 Solomon Ibn Gabirol（1021-1058）與邁蒙尼德的觀點(diǎn)相反。Gabirol 并沒有提供特別的女性主義觀點(diǎn)。相反，他通過將物質(zhì)與神圣聯(lián)系起來，明確地賦予物質(zhì)特權(quán)。在這樣做時(shí)，他允許女性及其相關(guān)特征的特權(quán)。

伊斯蘭哲學(xué)

伊斯蘭哲學(xué)，類似于基督教和猶太哲學(xué)，提出了關(guān)于哲學(xué)和神學(xué)之間關(guān)系的問題。伊斯蘭哲學(xué)的一個(gè)分支利用希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德的著作來對(duì)抗正統(tǒng)的伊斯蘭原則。然而，哲學(xué)和神學(xué)中對(duì)性別的態(tài)度不一定一致。就伊斯蘭哲學(xué)采納亞里士多德的形而上學(xué)而言，它的性別觀點(diǎn)應(yīng)該與亞里士多德發(fā)展的觀點(diǎn)平行。西班牙哲學(xué)家和醫(yī)生 Averros（1126-1198）最出名的是他的觀點(diǎn)，即哲學(xué)與宗教是不相容的，如果每個(gè)都做得正確的話——這種觀點(diǎn)與現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)中的觀點(diǎn)沒有太大區(qū)別。特別是，可以在波斯哲學(xué)家和科學(xué)家阿維森納身上看到差異。

與亞里士多德相反，阿維森納聲稱女性確實(shí)提供了正式的貢獻(xiàn)。然而，即使有了這種讓步，阿維森納對(duì)世代記述的描述表明，這種正式的貢獻(xiàn)是次于男性的。亞里士多德對(duì)阿維森納的影響可歸因于音樂理論家和學(xué)者阿布·納斯?fàn)枴ぐ?法拉比（870-950），他被認(rèn)為將亞里士多德和柏拉圖引入阿拉伯世界。阿維森納的人的概念包括區(qū)分為男性或女性的靈魂概念。雖然阿維森納相信永生，但他不相信先存的靈魂——靈魂只能通過物質(zhì)來區(qū)分，因此是具體化——使他也相信，即使靈魂與身體分離后，它們?nèi)员Ａ糁詣e差異。因此，即使在與各自的身體分離后，有性別的靈魂也不會(huì)獲得平等。阿維森納接受了亞里士多德關(guān)于男人和女人的觀點(diǎn)（即女人是男人的剝奪），盡管他對(duì)亞里士多德的世代理論持批評(píng)態(tài)度。具有諷刺意味的是，阿維森納提倡丈夫?qū)ε说谋匾疹?，這讓她有財(cái)務(wù)自由，可以追求非技術(shù)形式的教育——詩歌、哲學(xué)、法律和音樂。雖然阿維森納對(duì)亞里士多德的批評(píng)不足以限制亞里士多德未來的影響，但阿維森納的 具有諷刺意味的是，阿維森納提倡丈夫?qū)ε说谋匾疹?，這讓她有財(cái)務(wù)自由，可以追求非技術(shù)形式的教育——詩歌、哲學(xué)、法律和音樂。雖然阿維森納對(duì)亞里士多德的批評(píng)不足以限制亞里士多德未來的影響，但阿維森納的 具有諷刺意味的是，阿維森納提倡丈夫?qū)ε说谋匾疹?，這讓她有財(cái)務(wù)自由，可以追求非技術(shù)形式的教育——詩歌、哲學(xué)、法律和音樂。雖然阿維森納對(duì)亞里士多德的批評(píng)不足以限制亞里士多德未來的影響，但阿維森納的《醫(yī)學(xué)佳能》（約 1593 年）包括對(duì)懷孕、自然流產(chǎn)和哺乳的討論，在醫(yī)學(xué)研究中很重要。

與阿維森納相反，阿威羅斯接受了亞里士多德關(guān)于世代的解釋：女性貢獻(xiàn)物質(zhì)，男性貢獻(xiàn)形式。Averros 聲稱后者是由于雄性的熱量更高。此外，Averros 認(rèn)為男人和女人之間不可能建立平等的友誼。有趣的是，柏拉圖對(duì)阿威羅的影響導(dǎo)致了一種與亞里士多德影響不同的性別關(guān)系觀點(diǎn)。像柏拉圖一樣，阿威羅斯相信男人和女人有相同的結(jié)局，而且女人有哲學(xué)能力。就他認(rèn)為法律主導(dǎo)哲學(xué)研究而言，人們可以推斷出女性也包括在這一觀點(diǎn)中。在這方面，尚不清楚是柏拉圖還是亞里士多德對(duì)阿威羅的影響更大。同樣不清楚的是 Averros 是否 從柏拉圖到亞里士多德的轉(zhuǎn)變改變了他對(duì)女性的看法。然而，Averros 因?qū)σ了固m文化中對(duì)待女性的方式表示失望而著稱，他擔(dān)心女性注定只能成為生育孩子或丈夫的仆人。他對(duì)女性沒有發(fā)揮才能的空間表示擔(dān)憂，這揭示了潛在的柏拉圖式影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。然而，Averros 因?qū)σ了固m文化中對(duì)待女性的方式表示失望而著稱，他擔(dān)心女性注定只能成為生育孩子或丈夫的仆人。他對(duì)女性沒有發(fā)揮才能的空間表示擔(dān)憂，這揭示了潛在的柏拉圖式影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。然而，Averros 因?qū)σ了固m文化中對(duì)待女性的方式表示失望而著稱，他擔(dān)心女性注定只能成為生育孩子或丈夫的仆人。他對(duì)女性沒有發(fā)揮才能的空間表示擔(dān)憂，這揭示了潛在的柏拉圖式影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。有趣的是，這些觀點(diǎn)激怒了宗教狂熱者，阿威羅埃斯最終被免去了國王法學(xué)家的職務(wù)。亞里士多德的觀點(diǎn)對(duì)大眾產(chǎn)生了持久影響這一事實(shí)使得很難確定阿威羅伊斯的柏拉圖觀點(diǎn)具有何種持久影響。

伊朗哲學(xué)家 Suhrawardi（1154-1191）是照明學(xué)派的創(chuàng)始人，受到亞里士多德和阿維森納的信仰學(xué)說的影響。Suhrawardi 的哲學(xué)在許多方面明確批評(píng)了阿維森納的哲學(xué)，它更像柏拉圖的形式理論，而不是亞里士多德的形而上學(xué)。Suharawardi 的哲學(xué)特點(diǎn)是專注于光，從光中散發(fā)出來，強(qiáng)度不斷降低。這光然后被支配現(xiàn)實(shí)的光支配。最值得注意的是，在他關(guān)于騎士精神的論文中，Suhrawardi 提倡在人類對(duì)他人的行為中表現(xiàn)出更多的同情心。例如，如果一個(gè)女人被指控性不道德，他提倡對(duì)她的同情，而不是堅(jiān)持獲得四名有聲望的目擊者，然后用石頭砸死她的文化規(guī)范。他關(guān)于騎士精神的筆記，而不是像其他此類守則中那樣的家長式作風(fēng)，真正提倡對(duì)男性和女性采取同情的態(tài)度，不僅是為了他們，也是為了那些將執(zhí)行公認(rèn)和預(yù)期的懲罰的人的精神發(fā)展。

伊斯蘭教作為一種實(shí)踐宗教，其功能與歸類為伊斯蘭教的哲學(xué)立場(chǎng)不同。例如，在伊斯蘭教中，通往神圣的道路是通過心，被視為明顯的女性化。古蘭經(jīng)中有許多提到將耶穌的母親瑪麗高舉為上帝與上帝創(chuàng)造物之間的中介或聯(lián)系。正如在 Suhrawardi 的哲學(xué)中一樣，蘇菲派頌揚(yáng)喜悅、愛、溫柔和自我犧牲等典型的女性特征。像猶太教一樣，在神圣文本中發(fā)現(xiàn)的對(duì)性別的態(tài)度可能與在現(xiàn)存宗教的社會(huì)政治背景下看待和對(duì)待性別和性別角色的方式完全不同。和猶太教和基督教一樣，伊斯蘭教也不是鐵板一塊。伊斯蘭教'

現(xiàn)代時(shí)期

現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)期（1550-1900 年）始于法國數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾（1596-1650 年）和荷蘭哲學(xué)家本尼迪克特·斯賓諾莎（1632-1677 年），他們?cè)谡軐W(xué)、政治和宗教上都受到中世紀(jì)時(shí)期的影響。笛卡爾以其極端的身心二元論著稱。斯賓諾莎因糾正這種二元論而受到贊譽(yù)。最重要的是，斯賓諾莎對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)催生了啟蒙哲學(xué)?，F(xiàn)代時(shí)期的主要特點(diǎn)是法國和英國啟蒙運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，它們強(qiáng)調(diào)了理性的普遍性。這種強(qiáng)調(diào)為普遍人權(quán)奠定了基礎(chǔ)即使它有助于維持性別陳規(guī)定型觀念。盡管聲稱具有普遍性，但女性往往被排除在具有理性能力的人之外。即使女性成功進(jìn)入這些精英圈子，對(duì)她們所謂的自然行為的普遍態(tài)度仍然存在。超出理性領(lǐng)域的女性社會(huì)角色和女性生理角色被賦予較低的地位。

德國哲學(xué)家伊曼紐爾·康德（1724-1804）在他的文章“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？” (1784) 得出的結(jié)論是，女性和其他人無法理性思考不是因?yàn)槿说娜毕荩且驗(yàn)樗齻儧]有被允許使用或發(fā)展這種能力。康德的觀點(diǎn)與啟蒙計(jì)劃是一致的。然而，就二元論被接受而言，可以被視為非理性或非理性的行為被視為不那么重要。將女性納入理性人的范疇并不一定會(huì)改善她們的地位或被定義為女性或女性的行為和勞動(dòng)觀念。

除了保持理性的特權(quán)地位外，近代早期在對(duì)人類主體性的定義中還強(qiáng)調(diào)自主、自由和獨(dú)立，再次暗示降低這些行為的地位——生育、養(yǎng)育和養(yǎng)育他人——那是女性的特征。盡管這種描述既常見又準(zhǔn)確，但它忽略了代表現(xiàn)代許多哲學(xué)家的細(xì)微差別。例如，瑞士哲學(xué)家和作家讓-雅克·盧梭 (Jean-Jacques Rousseau) (1712-1778) 的政治哲學(xué)揭示了他希望人類主體自治和獨(dú)立以做出明智和合乎道德的政治決定的愿望，以及他希望這些人類與人類建立健康關(guān)系的愿望。其他。盧梭教育論文的仔細(xì)研究埃米爾（Emile，1762 年）既揭露了對(duì)女性的極度負(fù)面看法，也揭露了一種將女性描繪成在道德上明智且在認(rèn)知上享有特權(quán)的女性觀。事實(shí)上，它們被呈現(xiàn)為人類主觀性的模型。然而，盧梭也很清楚，男人和女人、男性和女性之間是有區(qū)別的，這種區(qū)別是要保持的。

德國哲學(xué)家GWF Hegel（1770-1831）發(fā)展了盧梭的政治思想，采用了對(duì)公民社會(huì)的性別描述。婦女通過參與家庭而融入民間社會(huì)。黑格爾以希臘劇作家索?？死账梗s公元前 496-406 年）在他的精神現(xiàn)象學(xué)中的安提戈涅角色為例，對(duì)比了安提戈涅埋葬她叛國兄弟的責(zé)任的性別責(zé)任，這一行為直接違反了克里昂的政治法規(guī)則，與她對(duì)國家的責(zé)任。即使婦女參與了民間社會(huì)，她們對(duì)家庭的責(zé)任也必然會(huì)將她們排除在任何真正的參與之外。

黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》中對(duì)女性或性別的看法甚至在女權(quán)主義理論家中也是爭議的根源。一些 20 世紀(jì)的學(xué)者，如 Luce Irigaray 和 Patricia Mills 認(rèn)為，黑格爾對(duì)家庭和婦女在家庭中的作用的強(qiáng)調(diào)必然將她們排除在公民社會(huì)之外，甚至認(rèn)為她們的地位低于最終推動(dòng)辯證法的奴隸. Irigaray 認(rèn)為黑格爾忽視了這種性別劃分的效力。使用黑格爾自己的安提戈涅的例子，伊里加賴表明，就女性被限制在特定的性別角色而言，這種性別行為的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上成為公民社會(huì)毀滅的原因。安提戈涅別無選擇，只能以女性的身份行事——尊重并遵守宗教法律，即使這種服從意味著違背克瑞翁的政治秩序。

二十至二十世紀(jì)

二十世紀(jì)的一些哲學(xué)發(fā)展對(duì)歐洲和北美的主體性哲學(xué)概念提供了激進(jìn)的批判。現(xiàn)象學(xué)允許在討論主體性時(shí)重新考慮身心二元論的傳統(tǒng)模型。德國哲學(xué)家埃德蒙·胡塞爾(1859–1938) 的笛卡爾沉思(1931) 和莫里斯·梅洛-龐蒂(1908–1961)的感知現(xiàn)象學(xué)(1945) 挑戰(zhàn)了無實(shí)體意識(shí)的想法。盡管這兩位哲學(xué)家都沒有明確提及性別本身，但他們的哲學(xué)項(xiàng)目對(duì)女權(quán)主義思想和主體性概念的影響深遠(yuǎn)。盡管如此，女權(quán)主義者對(duì)胡塞爾對(duì)自我的強(qiáng)調(diào)不夠身體化以及梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于性的例子提出了質(zhì)疑. 對(duì)后者的擔(dān)憂是，他的例子假定了傳統(tǒng)的性觀念是異性戀。盡管胡塞爾和梅洛-龐蒂的理論徹底推翻了柏拉圖式和笛卡爾式的二元論，這些二元論已經(jīng)將性別主體化了幾個(gè)世紀(jì)，但他們哲學(xué)論文中使用的例子卻巧妙地指出了傳統(tǒng)的性觀念在起作用。

利用存在主義框架，法國哲學(xué)家西蒙·德·波伏娃 (Simone de Beauvoir)（1908-1986）對(duì)女性如何被視為他者進(jìn)行了詳盡的描述。Beauvoir 的作品展示了諸如存在主義之類的理論，雖然它本身并不關(guān)注性別，但可以如何應(yīng)用于對(duì)性和性的討論。盡管它挑戰(zhàn)歐洲和北美的性別觀念的方式激進(jìn)，但波伏娃的哲學(xué)項(xiàng)目重復(fù)了許多相同的主題。一方面，波伏娃調(diào)查了女性作為男性主體的其他——第二性別——的持續(xù)待遇。另一方面，她對(duì)這一概念的回應(yīng)復(fù)制了柏拉圖理論和現(xiàn)代性中發(fā)現(xiàn)的許多相同缺陷：女性可以超越自己的身體并參與到心靈的世界中，但這意味著放棄或服從密切相關(guān)的行為。與女性有關(guān)。特別是，生育、育兒和婚姻受到消極對(duì)待。然而，為了對(duì)波伏瓦公平，必須承認(rèn)她寫作的背景。足夠的沒有節(jié)育措施，婚姻法即使不是徹底的壓迫也是有限制的，并且不容易獲得良好的兒童保育。女性常常被迫在職業(yè)和育兒之間做出選擇，不是因?yàn)閷?duì)自己有任何形而上學(xué)的定義，而是因?yàn)樗齻兩畹纳鐣?huì)、政治和法律背景。還應(yīng)該指出的是，HM Parshley 對(duì)The Second Sex (1949)的英文翻譯在很多方面并不忠實(shí)于原版法語。英文翻譯的影響導(dǎo)致波伏娃被廣泛解釋為不同情女性和她們所做的選擇。

立陶宛哲學(xué)家埃馬紐埃爾·列維納斯 (Emmanuel Levinas，1906-1995) 用猶太口音對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了曲折，提供了人類主體性的另一種概念，這種概念顛倒了主體與他者的關(guān)系。受德國猶太哲學(xué)家弗朗茨·羅森茨威格（Franz Rosenzweig，1886-1929 年）的影響，列維納斯聲稱人類主體性產(chǎn)生于對(duì)他人的倫理反應(yīng)。這種對(duì)主體性的重新表述通過將道德反應(yīng)提升到自由、自主和理性的啟蒙價(jià)值觀之上，從而挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的性別角色。這種重新表述利用了女性作為他者的概念，但在這個(gè)項(xiàng)目中，他者被賦予了特權(quán)地位。列維納斯以三種不同的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)女性。在時(shí)間和其他(1947) 女性開啟了他異性的體驗(yàn)。在Totality and Infinity (1961) 中，女性被認(rèn)為是好客和好客的。最后，在《不是存在》 (1974) 中，女性以母性的形象被重新構(gòu)想，他稱之為卓越的倫理關(guān)系。

列維納斯的倫理計(jì)劃改變了哲學(xué)與他者的關(guān)系。注意到這種轉(zhuǎn)變，女權(quán)主義理論家如 Irigaray 和 Tina Chanter 對(duì)列維納斯對(duì)女性的使用以及對(duì)性別和性的影響提供了細(xì)致入微的解讀。盡管對(duì)方享有特權(quán)地位，但這些學(xué)者認(rèn)為，列維納斯保留了被證明如此危險(xiǎn)的女性刻板印象。猶太哲學(xué)學(xué)者，如 Leora Batnitzky，在注意到這些擔(dān)憂的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了猶太教對(duì)列維納斯哲學(xué)思想的影響，以及這如何有助于對(duì)女性和性別的積極改造。歐洲和北美哲學(xué)中與女性相關(guān)的依賴和脆弱等價(jià)值觀在猶太教中被視為人類價(jià)值觀和人類本身的標(biāo)志。

20 世紀(jì)后期的法國哲學(xué)家米歇爾·?？? Michel Foucault，1926-1984) 從根本上背離了他之前的哲學(xué)體系。福柯對(duì)性和性別討論的貢獻(xiàn)并不是對(duì)性別角色和態(tài)度本身的批判——理性與身體。相反，?？路治隽擞懻摪l(fā)展的方式。在The History of Sexuality (1976–1984) 中，他揭示了控制性話語的權(quán)力結(jié)構(gòu)，尤其是那些圍繞性壓抑的話語。他是不太感興趣的東西已經(jīng)說有關(guān)性的比他是誰已經(jīng)表示，如何他們說了，在什么情況下說的，還有什么沒說。?？碌闹饕d趣在于知識(shí)和權(quán)力的生產(chǎn)，他認(rèn)為這兩者是交織在一起的。他探索性史所采用的譜系方法從根本上影響了 20 世紀(jì)和 21 世紀(jì)哲學(xué)如何審視對(duì)權(quán)力、真理和人們參與的規(guī)范實(shí)踐的歷史主張。事實(shí)證明，將這種方法論應(yīng)用于性別問題有助于揭示關(guān)于節(jié)育、墮胎、婚姻、賣淫等的話語如何存在于某些以特定歷史預(yù)設(shè)不加批判地接受的前提中。

女權(quán)主義者對(duì)身心區(qū)別的反應(yīng)差異很大，即使她們沒有對(duì)區(qū)別本身提出異議。一種回應(yīng)聲稱女性和男性一樣，可以追求同樣的理性能力，即使這意味著超越她們的身體身份。相反的回應(yīng)是聲稱女性實(shí)際上與男性不同，這些差異本身應(yīng)該受到重視。直到 19 世紀(jì)中葉和 20 世紀(jì)，哲學(xué)才對(duì)公認(rèn)的人類生存觀和身心區(qū)別本身進(jìn)行了批判性分析。二十一世紀(jì)早期的女權(quán)主義學(xué)術(shù)揭示了歐洲和北美哲學(xué)的歷史在身心區(qū)分和哲學(xué)方面更為復(fù)雜。s 對(duì)性和性別的態(tài)度比以前假設(shè)的要多。盡管女權(quán)主義調(diào)查揭示了厭女癥的模式，但很難完全拒絕啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值觀。然而，包括現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義和批判理論在內(nèi)的 20 世紀(jì)歐洲哲學(xué)，為從性、性別和性的角度思考哲學(xué)提供了新的途徑。