傳統(tǒng)文化中的“孝道”，與獨(dú)立人格相違背嗎？

九九重陽，登高辭青，祭祖思親。即便今天的人們很少為了避邪除魔而遍插茱萸，也不會只為著重陽節(jié)的名號登高賞秋、以菊入饌，但奉行孝道、慎終追遠(yuǎn)的主題卻是根深蒂固、歷久彌新的。

老人既是“家中寶”，也是現(xiàn)代社會的弱者。代際矛盾依然是刺目的事實(shí)，但并不妨礙親親之愛的蔓延。今年，老年人議題一次次被卷進(jìn)輿論中央。后疫情時(shí)代，老人被二維碼“淘汰”的現(xiàn)狀引起廣泛共鳴；前不久，被“假靳東”欺騙感情的中老年阿姨將人們的目光引向這個(gè)常被忽視的群體，為她們的孤獨(dú)無助而揪心。這樣的新聞總鮮活得仿佛親身經(jīng)歷，就算是一個(gè)陌生老人，也能觸碰到我們情感最柔軟的核心，聯(lián)想到那些在自己成長中辛苦打拼、任勞任怨的背影。

盡管如此，“孝”這個(gè)字卻為人避諱。曾幾何時(shí)，“孝”與“愚孝”被間接畫上等號，“孝道”成為禮教僵化的代名詞和口誅筆伐的對象。且不說老萊娛親、郭巨埋兒，就是如今一道道痛徹心扉的原生家庭陰影，便召喚出愈發(fā)強(qiáng)烈的反叛、逃離。然而，哪怕有像《隱秘的角落》中周春紅那樣控制欲極強(qiáng)的母親，也沒有磨滅主人公對長輩懷有的中國式孝心。正因如此，片中的壓抑才更真實(shí)地刺痛觀眾，主人公的“善”與“惡”也因此多了一層令人深思的維度。

《隱秘的角落》中的周春紅。

今年的特殊在于，疫情中的許多人獲得了長大后第一次與家中老人長期朝夕相處的機(jī)會。雖說巨大的代溝、匱乏的共同語言造就了一批又一批相互嫌棄、雞飛狗跳的親子，但我們也難得有時(shí)間陪伴家人，用心完成一次許久沒有進(jìn)行過的對話。斗爭與愛總是同時(shí)上演，可生活何嘗不是這樣？

“被愛綁架”的故事屢見不鮮，但少有子女因此與家庭徹底決裂。相反，在今年疫情早期，出于愛護(hù)老人，我們?nèi)匀唤g盡腦汁地勸說長輩戴上口罩；也基于相似的理由，斥責(zé)“群體免疫”荒謬無情……

身為長輩，我們害怕被犧牲，走上前人的老路；身為子女，我們痛恨被控制，卻躬行孝道。大多數(shù)人依然關(guān)心、贍養(yǎng)、陪伴父母，卻不一定喜歡被表彰為“大孝子”，而渴望以平等獨(dú)立來建立心中理想的家庭場景。為何人們對“孝”如此諱莫如深？它又何以數(shù)千年根植于中國人心中？最重要的是，面對矛盾的內(nèi)心，“孝”能帶給我們什么？

撰文丨棲喬

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作為“封建遺存”的“孝”

“孝”意為“善事父母者”，要在有代際關(guān)系的家庭之中才能運(yùn)作。而現(xiàn)代社會，孝的沉淪正與家庭的沒落同步。新文化運(yùn)動前期，強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由、擺脫家庭束縛是比“民主”“科學(xué)”更振奮人心的主題。在當(dāng)時(shí)不少人士看來，家庭是阻礙現(xiàn)代社會進(jìn)步的最大障礙，甚至有人提出廢除家庭的主張。陳獨(dú)秀總結(jié)“家庭本位”四大弊端，認(rèn)為封建家庭全面剝削著個(gè)體的人格、意志、權(quán)利與創(chuàng)造力；胡適的“易卜生主義”突顯著個(gè)體的崇高與家庭的不堪；吳虞從《孝經(jīng)》入手，得出“家族制度之與專制政治遂膠固而不可分析”的結(jié)論；傅斯年更視家庭為“萬惡之源”，突顯家庭與個(gè)性的絕對對立。

對家與孝的批判來勢洶洶，不過，陳獨(dú)秀、吳虞等人也不免擔(dān)憂人們的親親之情會因此喪失，多數(shù)批判者在現(xiàn)實(shí)生活中并沒有徹底顛覆一以貫之的家庭關(guān)系。倒是后來，“集體”“國家”替代“個(gè)體”成為“救亡”的主旋律，“個(gè)人主義”逐漸被邊緣化和污名化，同時(shí)家庭的價(jià)值也沒有再次建立起來，百年來其意義還被不斷消解。

伴隨著家之衰微，“孝”變得極富爭議，甚至成為一代人心中的隱痛。盡管孝沉潛于生活深處，仍舊長遠(yuǎn)影響著中國人的言行舉止和人際關(guān)系，但關(guān)于孝的公共討論卻十分單薄，通常把孝的精神內(nèi)核與歷史中存在過的僵化形式混為一談，以孝為抨擊傳統(tǒng)的利器，導(dǎo)致談“孝”色變，好像孝道逃不出“愚孝”的圈子，以至于這個(gè)深入國人骨髓的概念還未充分展開便被打入專制迂腐的冷宮。

《論家：個(gè)體與親親》，孫向晨著，華東師范大學(xué)出版社2019年11月版

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“孝治天下”：移孝作忠，家國不分？

在傳統(tǒng)社會，孝不僅僅是個(gè)人與家庭倫理道德的根源，更是古典政教的基石，最能體現(xiàn)后者的作品便是《孝經(jīng)》——一部建立家天下人倫秩序的政治書。東漢鄭玄認(rèn)為，《孝經(jīng)》會通六藝，是《中庸》“立天下之大本”的“大本”，但這也構(gòu)成新文化運(yùn)動抨擊孝道最重要的原因，即孝道從家庭延伸至國家，忠孝無別，家國不分，是專制統(tǒng)治的元兇。

陳壁生在《孝經(jīng)學(xué)史》中重新考察了忠與孝、父子與君臣的關(guān)系。他指出，《孝經(jīng)》的解釋史分為兩個(gè)時(shí)期，“一是自漢至唐，以制度解經(jīng)義，父子、君臣判然有別，孝、忠截然分立；二是自唐明皇注《孝經(jīng)》之后，將《孝經(jīng)》從規(guī)范政治的政教大典，轉(zhuǎn)變成君主教民的道德寶訓(xùn)，父子、君臣界限模糊，而忠、孝漸趨合一?！钡教拼鷷r(shí)，鄭玄注本大行于世，但后來鄭注亡佚，直至近世才在敦煌重見天日。明皇御注在此前便成為《孝經(jīng)》的官方定本，而后人詬病處也多出自唐明皇具有政治意圖的改動。

《孝經(jīng)學(xué)史》，陳壁生著，中國人民大學(xué)出版社2015年6月版

比如唐明皇御注《孝經(jīng)·圣治章》中的經(jīng)文為“父子之道，天性也，君臣之義也”，在敦煌出土的鄭玄《孝經(jīng)注》中卻為“父子之道天性，君臣之義”，并無二“也”字。二“也“之差導(dǎo)致文意大相徑庭，唐明皇明顯將君臣關(guān)系父子化，而鄭玄恰恰強(qiáng)調(diào)父子與君臣有別。“父子之道天性”，鄭注云：“性，常也。父子相生，天之常道?！倍凇熬贾x”后，鄭注特別寫道：“君臣非骨肉之親，但義合耳。三諫不從，待放而去?！?可見，父子關(guān)系是“無所逃于天地之間”的，而君臣靠的是個(gè)“義”字，如果臣子多次諫諍無用，離開君主也無妨。在鄭玄看來，君臣本質(zhì)上屬于朋友關(guān)系，而非父子，前者是平等的，后者是不平等的。君臣關(guān)系也并非天子與天下所有臣的關(guān)系，而是在不同等級和組織之間的上下關(guān)系。只有這樣，臣民才有選擇余地，君臣關(guān)系也就不是唯一而永恒了。

另外，陳壁生還強(qiáng)調(diào)，在理解經(jīng)文時(shí)要帶入特定背景，不可泛泛而談，比如飽受批評的“故以孝事君則忠”，便極易令人誤解為“以事父之孝去事君就是忠”，卻忽略了此句出自《孝經(jīng)·士章》，專門寫給“士”這一特定階層，并不廣泛適用于所有人?！笆縿傞_始從事政治，斷父子之私恩，行君臣之公義之后，自然從事父過渡到事君。” 對于出仕不久、只有事父兄而無事君長經(jīng)驗(yàn)的“士”階層而言，將事父的敬移于事君更合乎人的本性。因此，“故以孝事君則忠”應(yīng)理解為“事父能夠孝的人，到了事君的時(shí)候自然能夠忠”。這就類似于我們今天討論家庭對個(gè)人成長和發(fā)展的影響，如果一個(gè)孩子家教良好，人們也就更傾向于相信他走進(jìn)社會能夠尊師敬長，勝任工作；相反，一個(gè)人若展現(xiàn)出某些人格缺陷，人們也試圖從原生家庭探求原因。

不可否認(rèn)的是，早期經(jīng)典中確實(shí)有很多家國并立或事父與事君連用的表述，比如《論語·顏淵》：“在邦無怨，在家無怨”，《論語·子罕》：“出則事公卿，入則事父兄”。然而，陳壁生指出，這種說法并非將君臣父子或者治國齊家等同視之，而是指人的完整性既包括家庭倫理生活，也包括國家政治生活，只實(shí)現(xiàn)任何一方都是不夠的?！叭嗽诟缸雨P(guān)系中成其為人”，“而在君臣關(guān)系中，出仕為政，行道合義，教化天下，揚(yáng)名顯親?！?/p>

在現(xiàn)代社會，家庭與國家邊界分明，家庭領(lǐng)域?qū)儆凇八健?，國家、社會則屬于“公”，二者早已不是宗法意義下的家與國，也面臨著新的問題，即公私領(lǐng)域在個(gè)人身上顯示出的失衡。似乎只有社會生活才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，獲得他人的承認(rèn)和尊重。相反，“在家”無論付出多少都難以被看見，遑論認(rèn)可，比如“家務(wù)”一詞就因此背負(fù)著巨大的委屈和沉重。我們也許能感到，那些和家庭掛鉤的日常活動與核心品質(zhì)大多處在類似“家務(wù)”的境遇之中，好像家庭生活無論如何也逃不出苦澀、艱巨的魔掌，這也是“孝”在現(xiàn)代呈現(xiàn)出死板和壓迫遠(yuǎn)超溫暖與愛的部分原因。

如今，與鼓勵(lì)在公共領(lǐng)域中取得獨(dú)立和成就同樣緊迫的，是重建“家”的價(jià)值。不能忘記，絕大多數(shù)人都是從家庭走進(jìn)社會的，也不可能完全脫離家庭成為社會的“原子”。換言之，家庭與個(gè)體存在互補(bǔ)關(guān)系，更進(jìn)一步講，在家庭中衍生出的“孝”于個(gè)體成長而言也是不可或缺的。

“二十四孝”圖之鹿乳奉親

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孝與獨(dú)立人格相悖嗎？

對于現(xiàn)代人來說，孝與個(gè)體和家庭的聯(lián)系遠(yuǎn)大于政治。孝是否會束縛甚至犧牲獨(dú)立人格，既是最常見的擔(dān)憂，又是人們回避或者批判孝道的主要原因。雖然孝不可避免地“妨礙”個(gè)體自由，但如果承認(rèn)人終究不可能是孤立、抽象的，那么，孝就發(fā)揮著補(bǔ)足個(gè)體情感缺失的作用，甚至成為個(gè)體趨于完整的前提。

孫向晨在《論家：個(gè)體與親親》中充分肯定尊重個(gè)體作為現(xiàn)代社會進(jìn)步的表現(xiàn)，但“個(gè)體本位”確實(shí)也造成了一系列惡果，比如以自我為中心的傾向，相對主義的道德評判，虛無主義的價(jià)值取向，以及孤獨(dú)的心靈狀態(tài)。另一方面，缺乏支撐的現(xiàn)代性是不足以正常運(yùn)行的，現(xiàn)代性作為普遍的“表”，需要與傳統(tǒng)的“里”相磨合。在“個(gè)體”背后的現(xiàn)代性雖然脫胎于西方傳統(tǒng)，卻是當(dāng)今世界普遍努力之下的成果，不能簡單將現(xiàn)代的等同于西方的。五四讓我們看到“科學(xué)”“民主”“個(gè)體權(quán)利”，卻忽視了西方傳統(tǒng)——如基督教文化——在現(xiàn)代西方世界對“個(gè)體”的制衡。孫向晨由此提出，在現(xiàn)代中國，需要作為現(xiàn)代精神核心的“個(gè)體”與中國傳統(tǒng)精神核心的“親親”構(gòu)成“雙重本體”，從而建立中國人的倫理價(jià)值秩序。這既不是“中體西用”，也不是“西體中用”，“個(gè)體”與“親親”需要保留各自整全的體系，如此，才可能找到屬于我們自己的心靈歸宿。

盡管“雙重本體”能否成功建構(gòu)還有待考察，但我們多少能夠體驗(yàn)到，家庭與個(gè)人并不是完全矛盾的。至少在個(gè)人成長中，家庭產(chǎn)生了不可磨滅的影響，無論這影響是積極還是消極。

“仁者人也，親親為大”（《中庸》），“親親”是人性中最自然、直接的部分，是父母子女之間本能的愛。孫向晨注意到，從亞里士多德到霍布斯、洛克，再到休謨、亞當(dāng)·斯密、盧梭、康德，“家”被簡化為“契約”，“親情”被剝落為“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”被法律化，家庭一步步萎縮為冰冷的權(quán)力結(jié)構(gòu)。但顯然，父母子女之間并不只有權(quán)力關(guān)系，我們無法忽視家?guī)淼淖钌顚拥那楦兄?，即使未得到滿足，也難以否認(rèn)這份羈絆對每個(gè)人宿命般的操縱?；驉刍蚝?，父母都是子女人生中逃不過的一關(guān)，是獨(dú)一無二的存在。

張祥龍?jiān)凇杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭的故事中試圖找到共鳴，他認(rèn)為上帝之所以要求亞伯拉罕將正妻所生的獨(dú)子以撒獻(xiàn)燔祭以示虔誠，恰恰在于親親之情是終極而不可替代的。而孝正是在親親之愛中孕育，是對父母養(yǎng)育之恩的回應(yīng)。艾文賀（Philip J. Ivanhoe）認(rèn)為，孝既不是子女對父母的“償還”，也不是特殊的友誼——畢竟父母子女之間無法產(chǎn)生朋友一般的對等關(guān)系，起碼在幼年是不可能的——而是一種互惠的情感，從而培養(yǎng)出子女對父母的關(guān)愛、感激和敬重。

孝在儒家具有根本的地位?！墩撜Z》講“孝弟也者，其為仁之本與！” 孟子還把孝與仁義禮智四德相聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！痹釉唬骸靶?，德之始也?！眰€(gè)體從愛、敬父母中發(fā)現(xiàn)和體驗(yàn)最初的群己關(guān)系，逐漸養(yǎng)成對他者的仁愛之心，將其推廣，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，以此面對“愛有差等”的沖突，最終達(dá)到“渾然與物同體”的仁者之境。

“二十四孝”圖之戲彩娛親

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作為連接世代的“孝”

基督教文化中，人們通過對上帝之愛超越個(gè)體死亡，但當(dāng)尼采高喊“上帝已死”，個(gè)體的終極意義就只能回到自身中找尋。然而，人的存在終究以死亡為節(jié)點(diǎn)，海德格爾以“向死存在”（being-towards-death）作為回應(yīng)，構(gòu)成“此在”(Dasein)存在方式的根基。如果說海德格爾讓人認(rèn)識到自身的有限性，那中國文化中的“生生”則超拔出此世的局限，經(jīng)驗(yàn)到生命的無限和超越。如果從倫理的視角看，此種超越又是以最切身的孝作為起點(diǎn)的。

馬丁·海德格爾

“生生”是中國傳統(tǒng)中的核心概念，《易·系辭上》言：“生生之謂易”。大化流行，生，是生命的開始，是持續(xù)的生長變化，是茁壯不息的生命力，生命在代際間賡續(xù)。孝字“從老省，從子；子承老也”，字體結(jié)構(gòu)就顯示著不同代際共存的關(guān)系，而這種共存結(jié)構(gòu)形成了有別于現(xiàn)代個(gè)體的意義體系。

個(gè)體不再僅僅存活于此世此時(shí)，而將被置于浩瀚的歷史時(shí)間之中，能追溯其源，也能展望未來。個(gè)體此刻的成敗不單單是其自身行為造就的，還有先輩的積累；而個(gè)體此刻的行動也將在后世產(chǎn)生效用。這就構(gòu)成孫向晨所說的“在世代之中存在”，而孝正是連接世代的樞紐，彰顯著對生生不已的敬重。

從這個(gè)意義上看，《孝經(jīng)》首章講“身體發(fā)膚，受之父母”，既展現(xiàn)了身體的來源，又是生命連續(xù)性的體現(xiàn)之一。曾子由此延展，認(rèn)為一個(gè)人要是了明自己的身體來自父母，那么出于對父母的敬重，一言一行都會謹(jǐn)慎，因?yàn)樽约旱男袆右碴P(guān)系到父母的情感、榮譽(yù)和尊嚴(yán)。另外，繁衍子嗣也不再只是生物性行為，而被賦予生存論的內(nèi)涵。以此為前提，“不孝有三，無后為大”就是生命自我延續(xù)維持的必然要求，而不單單是對子嗣的重視，也只有如此，才不會“絕先祖之祭祀”，在一來一往之間，個(gè)體超越自己有限的生命。

但這樣的“身體觀”是現(xiàn)代人難以接受的，每個(gè)人看似都有掌控自己身體的權(quán)利，小則是否染發(fā)、文身，大則是否生育，甚至自殺。其中，生育問題在當(dāng)下格外富有爭議。有趣的是，人們往往以超越動物性、捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)為由抗拒生育，但生育本身也能憑借同樣的原因而合理化，兩套邏輯包含著對“個(gè)體”截然不同的解讀。

關(guān)于超越有限的問題，也可以找到其他回答。比如，通過個(gè)人對社會的貢獻(xiàn)獲得超越有限生命的長久影響，而非通過血緣紐帶。

但歸根到底，這兩套體系都需要被正視。一個(gè)是深植基因的文化認(rèn)同，另一個(gè)也早已融入現(xiàn)代中國的日常語境。不能否認(rèn)的是，傳統(tǒng)社會中的孝道曾一度趨于僵化，強(qiáng)加個(gè)體以巨痛；但我們更要明白，躬行孝道是連接世代的紐帶，深陷孤立同樣會使個(gè)體不得解脫。當(dāng)我們被大潮推向世界的時(shí)候，不妨回過頭，放下芥蒂，試著了解和溝通。比如今天去陪陪老人，或者跟他們打個(gè)電話，視個(gè)頻，問候問候。

參考文獻(xiàn)：

[1]孫向晨《論家：個(gè)體與親親》

[2]吳飛《重提人倫問題》，出自《人倫的“解體”：形質(zhì)論下的家國焦慮》

[3]楊念群《五四的另一面：“社會”觀念的形成與新型組織的誕生》

[4]陳壁生《孝經(jīng)學(xué)史》

[5]張祥龍《“亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭”中的“親親”位置》，出自《家與孝：從中西視野看》

[6]Ivanhoe, P. J. (2004). Filial piety as a virtue. In A. K. L. Chan, & S. Tan (Eds.), Filial Piety in Chinese Thought and History (pp.189-202). London: Routledge.

本文為獨(dú)家原創(chuàng)內(nèi)容。作者：棲喬；編輯：董牧孜、李永博；校對：劉軍。未經(jīng)授權(quán)不得轉(zhuǎn)載，歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。