龔鵬程｜中西文化的合與分

許多人說西方文化重分析，中國文化重融合。說得對(duì)！但能有個(gè)哲學(xué)的解釋嗎？下面是我的分析。

一、

嵩山少林寺里有一塊著名的石碑，叫混元三教九流圖。作者三教九流中人、又名酒徒仙客。作于明嘉靖中。畫了一個(gè)圓陀陀類似不倒翁的人物，展開圖卷，上有圖贊，說三教九流“各有所施。要在圓融，一以貫之。三教一體，九流一源?！?/p>

少林寺是著名的禪宗祖庭，達(dá)摩開宗?？墒撬略豪锓胚@樣的石碑，而且是放在極顯著的地位，豈不正顯示了中國人對(duì)學(xué)術(shù)的態(tài)度？

中國學(xué)術(shù)，自來重視合。宋元明清時(shí)期，三教合一，尤其蔚為風(fēng)尚，相關(guān)學(xué)派與教派不知凡幾。雖經(jīng)社會(huì)現(xiàn)代化沖擊，迄今依然活力無限，甚至還有許多融合基督教伊斯蘭教，講五教合一的。

有些人認(rèn)為這只是一種通俗性的作風(fēng)，而且各教含糊籠統(tǒng)地合到一塊兒，有點(diǎn)雜燴湯的味道，不敢茍同。

但這也許只是他們沒融合好，中國自來卻一直是主張合的。堪稱第一部學(xué)術(shù)史專篇的莊子〈天下篇〉就是如此。說：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？……曰：圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

先秦諸子都屬于道術(shù)的一部分。道是一，各種方術(shù)均原于這個(gè)一。一后來分散了，才變成諸子百家。而這是一種衰落的過程。人人各得道之一偏，成了一曲之士，故不能“判天地之美，察古人之全”。一是道，多只是方；一是該徧周全，多只是偏，只是雜。

道家本來就強(qiáng)調(diào)一，一就是道。老子云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”，這個(gè)一就是道的別名，所以修道者要抱一。所謂：“圣人抱一為天下式”、“載營(yíng)魄抱一”。莊子也如此。

他悲觀，是因他覺得未來一定會(huì)分之又分，“百家往而不反，必不合矣！”可是他忘了，道的一個(gè)性質(zhì)正是反，老子不就說了嗎？“萬物并作，吾以觀其復(fù)”（十五章）“道、強(qiáng)為之名曰大、大曰逝、逝曰遠(yuǎn)、遠(yuǎn)曰反”（廿一章）。一不斷分裂下去，未必就不可合?；蛘哒f，基于對(duì)道的體認(rèn)，我們應(yīng)該相信：方術(shù)雖分，不斷分裂下去，越走越遠(yuǎn)之后終究是要反的，所謂物極必反。班固《漢書．藝文志》就是這么看。

班固把學(xué)術(shù)分為九流十家：儒、道、名、法、墨、陰陽、兵、農(nóng)、縱橫、小說。莊子說各家同出一源，所以班固便逕以各家為流。源是本，流是末；源是一、流是多。這都與莊子相同。

但源遠(yuǎn)益分之后，班固卻與莊子不同，認(rèn)為它們終究是要合的，因此他說九流之學(xué)乃“一致而百慮，殊途而同歸”。一致、同歸，均指各家在未來終究要趨同趨合。

他們對(duì)學(xué)術(shù)史的分析，影響深遠(yuǎn)，因此這已成為我國人論學(xué)的基本觀念。由于道出乎一，所以各家雖然分了，可是它內(nèi)里仍具內(nèi)在之可通性，可以會(huì)通。所謂統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元。宗與元都是一的意思。又由于未來仍然可能合或一定要合，所以我們又總是說萬流歸宗、殊途同歸。宗、一、本、原、元，都既是本原又是歸宿。

以道觀之，本來就該道通為一。因此我們也可以說，這種會(huì)通和合的學(xué)術(shù)觀，就是齊物論，是一種“以道觀之”的結(jié)果。由此發(fā)展下來的學(xué)術(shù)，遂亦以綜合、融合、會(huì)通見長(zhǎng)。

二、

當(dāng)然，中國人論學(xué)，也不會(huì)沒有重分的一面。《易．文言》：“君子學(xué)以聚之，問以辨之。”用言辭來分辨，以定然否，叫做問以辨之。

《史記．平原君虞卿傳》注引鄒衍語曰：“辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，抒意通旨，明其所依，使與人知焉，不務(wù)相迷也”。把辯或辨的方法，就是分異分類，所謂別殊類、序異端。區(qū)而別之以后，各為之抒意通旨，說明它的依據(jù)何在，使其不同厘然可辨，不致于混淆。這就是分的工夫。

強(qiáng)調(diào)分、辯或辨，名家墨家最甚?！赌樱∪∑氛f：“夫辯者，將以明是非之分、審治亂之紀(jì)、明同異之處、察名實(shí)之理。……摹略萬物之狀，論求群言之比，以名舉實(shí)，以說出故，以類取、以類予?！?/p>

明同異之處的“處”，不是指場(chǎng)所、地方，而是指名。孫詒讓注引《國語．魯語》「智者處物」韋昭注云：“處，名也”。注得很好。辯者主要是從名上去分辨事物之異同，彼此也以名言相辯，且還要討論名與實(shí)的問題。

墨子是主張以名舉實(shí)的。名，古代用法包括語言和文字，故曰：“論求群言之比，以名舉實(shí)”。例如見一匹馬，而說這是馬。馬就是一個(gè)名，且是一個(gè)類名，用以說明此物屬于馬這個(gè)物類，因此〈經(jīng)上篇〉說：“命之馬，類也。若實(shí)也者，必以是名也”。透過對(duì)名的掌握，就可以達(dá)到鄒衍所說“別殊類”的目的了。這叫察名實(shí)。

那么，什么叫明同異呢？〈經(jīng)說上〉云：“同：二名一實(shí)，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也。異，二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也”。

二物之同或異，包括：二名一實(shí)的，當(dāng)然同。例如章太炎又叫章瘋子，并不是另一個(gè)人。

一物為另一物之部分，則是體同。畢竟不是異物異類，所以我門也常用部分名來代稱該物，例如一尾魚、一頭牛。

若二物像兩人同坐在一個(gè)屋子里，便是合而同在一處。我們平常說同仁、同伴、同鄉(xiāng)、同僚，均屬此類，物雖非一，往往合同。例如雙方簽的合約就叫合同。

再就是類同。如馬，白馬黑馬花馬都叫馬，其實(shí)每匹馬都不一樣；馬只是個(gè)類名，不同的馬都叫馬，同屬一類。

至于異，二物名異實(shí)也異，當(dāng)然異，是二物，所以叫“二必異”。二物不相連屬，是不體同，故亦異。其他不合、不類，也都是同的反面。

墨家顯然十分重視這些同異問題，以“別同異”為其特征。

察名實(shí)、別同異之外，還有一個(gè)重點(diǎn)是“離堅(jiān)白”。〈經(jīng)說下〉：“見不見，離一二、不相盈，廣脩堅(jiān)白”，意思是說一顆石頭，見只能見其白（色），石之堅(jiān)就非視所能見，故見與非見要分開來談。石之白，為石的一種性質(zhì)，石之堅(jiān)是另一種性質(zhì)，也要離而二之，不能相盈。相盈是相函之意，猶如廣狹和長(zhǎng)短，亦是二事，不能相函的。

辨名實(shí)、別同異、離堅(jiān)白，是談辯的幾個(gè)重點(diǎn)。各家在名實(shí)關(guān)系、同異之分或堅(jiān)白到底如何離上，見解十分分歧。如墨子說名以舉實(shí)，這時(shí)名實(shí)關(guān)系就是合而不離的，實(shí)指物，故〈經(jīng)上〉云：“舉，擬實(shí)也”，〈經(jīng)說上〉又云：“告之以名，舉彼實(shí)，故也”?？墒且拦珜O龍子看，名以指物，實(shí)卻不是物，而是指物確實(shí)存在的那個(gè)實(shí)。他在〈名實(shí)篇〉中說：“物也，物以物其所物，而不過焉。實(shí)也，實(shí)以實(shí)其所實(shí)，而不曠焉”，物與實(shí)是分開的。因此他的審名實(shí)，是：“名，實(shí)謂也”，這個(gè)東西如果確實(shí)是那樣的存在，實(shí)其所實(shí)，我才名之。因此他是：實(shí)則以名謂之，而非考察名與實(shí)之間的關(guān)系。

但無論如何，名墨之辯均以分為手段。離堅(jiān)白的離即是分離，別同異之別，也是分別；辯或辨，亦是分辨之意。以分析分辨為能事，成為名墨論學(xué)之特色。

對(duì)此，道家是批評(píng)的，莊子〈天下篇〉講到惠施公孫龍，就說彼等只是“辯者之自囿也”，自己關(guān)在一個(gè)小圈子（其實(shí)就是語言的圈子）里爽，不能見天地之大。鄒衍也說辯者“煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得其意。如此，害大道”，評(píng)價(jià)都不高。儒家雖講正名，卻也不贊成如此析分論學(xué)，荀子對(duì)他們就大肆批評(píng)。

三、

名墨分析之學(xué)因與中國文化的主要精神不合，故長(zhǎng)期受排斥或忽視。《墨子》到了晚清才有孫詒讓為它作注，《公孫龍子》僅藏在《道藏》里，惠施書則根本亡佚了。

可是這些學(xué)問在晚清民國，竟大大復(fù)興了，研究名學(xué)幾乎成了一種熱潮。胡適的名著《中國哲學(xué)史大綱》，其實(shí)也是以他先前所做《先秦名學(xué)史》為基礎(chǔ)改寫而成。就連反對(duì)胡適的牟宗三先生，后來也作有《名家與荀子》，闡發(fā)名墨一路較具邏輯性格的思路，可見一時(shí)之風(fēng)氣。

這樣的轉(zhuǎn)變，顯然與晚清民初接納西學(xué)的時(shí)代情勢(shì)有關(guān)。西方學(xué)問，相較于中土，自然是重分析而不重綜合的。晚清民初之名墨復(fù)興，其實(shí)只是整個(gè)學(xué)界采用西方學(xué)術(shù)方法乃至體系的一部分表現(xiàn)。

所以談名家墨家的人，都用命題、邏輯去闡釋，并努力證成〈白馬論〉〈指物論〉《墨經(jīng)》具有邏輯學(xué)上的價(jià)值。這屬于第一級(jí)的接納西學(xué)。類似古人之“格義”，用大家已經(jīng)懂的知識(shí)去解釋那些大家還陌生的東西。

佛教傳來時(shí)，魏晉人以老莊之術(shù)語與觀念去講佛學(xué)，以“無”解“空”、以“道”解“般若”等即是格義。但近人乃是倒過來的反向格義，非古代“以中書釋外事”的形式，而是把中國學(xué)問附會(huì)到西學(xué)格局中去。

要知道：名墨之學(xué)，固然以分析為事，但其實(shí)中國“名學(xué)”無論從方法和目的上看，都與西方的邏輯不同，尤其不是命題式的，詳見我《文化符號(hào)學(xué)》的自序。可是不要說當(dāng)時(shí)講《墨經(jīng)》《公孫龍子》的人，就是后來牟先生、陳癸淼、沈有鼎、龐樸、譚業(yè)謙等，大抵也都如此。

比這種格義更全面地以西釋中，可以胡適為代表。胡的《中國哲學(xué)史》，本是在《名學(xué)史》的基礎(chǔ)上寫的，其內(nèi)容當(dāng)然以論名學(xué)為主。而此名學(xué)又非中國意義，乃即是以西方由邏輯分析發(fā)展起來的哲學(xué)為框架，套用著來解釋中國哲學(xué)。于是，不只名墨這一支，整個(gè)中國哲學(xué)亦整體西方哲學(xué)化了。既矜為舊瓶新酒，時(shí)又或不免為舊酒新瓶。

今日，已有不少人在爭(zhēng)論“中國到底有沒有哲學(xué)”，其實(shí)就是在反省這種做法。認(rèn)為西方以邏輯方法、思辯分析形成的愛智之學(xué)，可能與中國義理之學(xué)不同，未必適合稱為哲學(xué)或以哲學(xué)衡之。

由胡適更往前走，就會(huì)丟掉中國這個(gè)舊瓶子，直接去講西學(xué)，如沈有鼎、金岳霖那般，逕去治邏輯。牟宗三論數(shù)理邏輯，寫《認(rèn)識(shí)心批判》、譯維根斯坦《名理論》亦如此。

西方哲學(xué)當(dāng)然也是博大精深的，但無論怎么看，它基本上是以一種分的方式在想問題。例如邏輯，基本性質(zhì)即是把一般思維形式和任何可能的內(nèi)容分離開來。不分，就無法談思維方法。于是，無論“哲學(xué)家是智者”、“人是兩足動(dòng)物”或什么，我們可以說它都是以一種：“S是P”的結(jié)構(gòu)來表述。“是”是個(gè)系詞，將主詞“S”和謂語“P”聯(lián)結(jié)起來，或?qū)⑹恰癙”視為對(duì)主語S的某種情況之表述。任何命題，我們均可以脫離其具體內(nèi)容，如此這般，從句子結(jié)構(gòu)來分析它。

其次，一般命題的基本原則是矛盾律。矛盾律也是分。凡物，均分為“甲”與“非甲”兩類，一物既是“甲”就不能是“非甲”。甲與非甲矛盾，為矛盾律；甲是甲，為同一律；甲與非甲又是窮盡的排斥關(guān)系。甲與非甲間不能還有中間物，稱為排中律。

再者，在主謂結(jié)構(gòu)中，謂詞又可分為對(duì)主詞的定義、固有屬性、屬或偶性。此即亞里士多德《論辯篇》中的四謂詞理論。依此說，若主詞是個(gè)種類概念，那么對(duì)這個(gè)類的表述就是屬，如人是兩足動(dòng)物，“人”與“兩足動(dòng)物”就是種和屬的關(guān)系。

至于三段論，文德爾班（Wilhelm Windelband）《哲學(xué)史教程》已說得很清楚，那是從一般到特殊的推論。所謂科學(xué)知識(shí)，就是通過這一論式，讓特殊的東西獲得論證。對(duì)于特殊是否從屬于一般，亞里士多德認(rèn)為基于兩種判斷，一是考慮它的量，亦即主詞從屬于賓語的限度，是全稱判斷，特稱判斷或單稱判斷；一是考慮它的質(zhì)，亦即從屬關(guān)系有或沒有，關(guān)系是結(jié)合還是分離的。

這些，無處不顯示分的精神。分類、分種與屬、分形式與內(nèi)容、分主語與謂語、分謂語有若干種、分甲與非甲、分一般與特殊、分質(zhì)與量、分關(guān)系是合抑或離，無往而不分。

這還只是從亞里士多德邏輯這方面看，若擴(kuò)大來說，在亞里士多德以前，唯心與唯物、本質(zhì)或現(xiàn)象、有限與無限、靈魂和身體……等早已是混純鑿破，二元對(duì)立的析分之局了。凡事兩分，兩分之后再繼續(xù)分。

如柏拉圖把善的理念稱為“一”，可是這個(gè)一又具有“不變的事物”與“變的事物”的二重性。對(duì)應(yīng)于理念的是理性，對(duì)應(yīng)于知覺世界的是非理性，所以一之中已是兩分。然而非理性又要再分為兩種因素，一是傾向于理性的高尚因素，一是抗拒理性的低級(jí)因素。前者稱為精神或意志，后者稱為感官欲念。亞里士多德之后，更是“百家往而不反”，各人根據(jù)其所分者，自下定義、各構(gòu)系統(tǒng)、“各得一察焉以自好”。整個(gè)哲學(xué)史呼應(yīng)著《圣經(jīng)》說上帝在巴別塔混亂世人之語言，讓人無法溝通的故事，無限析分之后，難以融合。

哲學(xué)上如此，宗教上也是一個(gè)猶太教，分為新舊，生出基督教來；基督教又一分為二，先分為羅馬公教與東正教，再分為新舊教；然后又分出伊斯蘭教。分而不可合，目前還爭(zhēng)執(zhí)得厲害，不遜于前些年唯心與唯物兩大陣營(yíng)之爭(zhēng)。

印度的情況相仿。佛教本以宇宙萬象為“眾分法”?？墒菍?duì)此萬法若再做析分，便又可分為心物兩類，心是能見，物是所見之相，故說一為見分，一為相分。前者是心，后者是心所攀緣之境，故曰“心所”。在佛陀時(shí)，只說“三界唯心”，見《十地經(jīng)》。后來小乘便分了“見”與“相”。

小乘的看法，是認(rèn)為外在世界確實(shí)存在，是客觀的，為心之所緣。心也是有實(shí)體的。以這個(gè)心跟境接觸了，就會(huì)緣境而現(xiàn)起一種似境的行相。猶如我們看見一處風(fēng)景，腦海里便有了一幅景象。這個(gè)景象看來似境，但它不真是境，只是心緣境時(shí)生起的一種心的活動(dòng)罷了。

大乘反對(duì)這種看法，因?yàn)槿f法皆空，外在世界本不存在，故不承認(rèn)有一個(gè)客觀的實(shí)境。覺得我們所見到的外在世界諸相，正是小乘所說的行相，陳那《集量》把它稱為相分。除相分之外，別無實(shí)境。其次，心有能生現(xiàn)似境之相的能力，則是見分。見分是能緣、相分是所緣。在相見二分之外，還有一分，叫自證分，是相見兩分所依之體。如此便是三分了。到了護(hù)法，依三分又增第四分，認(rèn)為在自體分上，因有自緣用的緣故，應(yīng)再立一“證自證分”。四者功用各別，所以不即；四者又是一體，所以不離。

陳那是佛教因明學(xué)劃時(shí)代的大師，在他之前的稱為古因明，之后的稱為新因明。而因明也是和歐洲邏輯最相像的學(xué)問，不少人稱為佛教邏輯，俄．舍爾巴茨基《佛教邏輯》就在講因明時(shí)處處拿歐洲哲學(xué)來和它類比。兩者之相似，不只在三段論法，更在那分析性的心靈。

因明學(xué)在漢傳佛教中卻不受重視。玄奘之前，大乘佛教幾乎不談因明；玄奘本人雖精通因明，但僅翻譯了陳那的《門論》及商羯羅主《入論》，其弟子為它們做了些疏記，卻也多不傳，遠(yuǎn)不及藏傳佛教對(duì)因明的重視。真正結(jié)合漢藏及西方邏輯知識(shí)而對(duì)因明大有闡發(fā)的，也是在清末民初。呂澂、太虛、周叔迦、陳望道、陳大齊等，鉤沈發(fā)覆，跟復(fù)興名墨絕學(xué)一樣，頗有成績(jī)。

原因何在？非今人頭腦大勝于古人，只能說這套分析性的方法跟中國人不契，故遭了冷落。但它恰好又與現(xiàn)代社會(huì)受過西方文化洗禮的知識(shí)人，在思想、氣質(zhì)和方法上相契合，以致重新獲得了發(fā)揚(yáng)。

四、

以上就分合兩邊略論中外文化。說明歐西及印度是長(zhǎng)于分析分類的，我國則是長(zhǎng)于綜合融合的。

因著這種合，中國人在真、善、美三個(gè)面向上也都主張合。在真的層面講天人合一，在善的領(lǐng)域講知行合一，在美的部分講情景合一。

首先說真。真善美三分，本來是西方的概念，中國基本上是合在一起說的，不單獨(dú)強(qiáng)調(diào)真。

其次，西方說真，尤其與中國人不同。西方說的真（truth），主要是命題的真。命題是靠句子，因此真是指句子或命題真、或者句子與命題真的條件。他們說“是真的”，只是一種謂詞表述。由此發(fā)展開來，或認(rèn)為真就在于命題與事實(shí)相符合，稱為真之符合論；或認(rèn)為真不在于命題與事實(shí)的關(guān)系，而在一系列命題和信念之間的融貫關(guān)系，這稱為真之融貫論；或認(rèn)為“是真的”這句話跟它所說明的對(duì)象并不在同一個(gè)層次上，因此它之含義不能由它所說明之對(duì)象中表述出來，稱為真之語義論。

凡此等等，其理論都是由“句子”出發(fā)的。中國人則不是用句子做命題式的討論，而是用字詞來談問題，故根本沒有命題之真這回事，更不會(huì)問句子跟事實(shí)符不符合。陳漢生Chad Hansen“Chinese hanguage, Chinese Philosophy, and Truth’”,Journal of Asina Sudies, Vol. LXIV, NO3, 1985. 491-519說中國哲學(xué)沒有真的概念，一部分原因也即在此（說的是沒有西方式的真）。

在漢語中，真一向不從語句或語義上看。這個(gè)字主要是就人說的?！墩f文》解真字是：“仙人變形而登天，從匕”，在匕部。這不是匕首的匕，是變化之化，講的是由俗人變化成為真人。以真人之真做為真的本義。表明了真不是認(rèn)識(shí)論的問題，而是存有論的。

因此，《玉篇》解真，說是：“不虛假”，也不能認(rèn)為是指它跟外部世界吻不吻合。因?yàn)檎鎸?shí)不虛假，對(duì)中國人來說，乃是指做人是否真誠、不虛偽?！墩f文通訓(xùn)定聲》：“真，假借為慎，猶誠也”，《韓非子．解老》：“真者，慎之固也”，《莊子．漁父》：“真者，精誠之至也”，《荀子．勸學(xué)》楊倞注：“真，誠也”都是這么解。真首先不是語句問題，其次不是與外物相關(guān)聯(lián)相符合的問題，而是人的內(nèi)在真誠與否。

這種內(nèi)在的真誠，再深講，便內(nèi)與性命相關(guān)，外與天道相關(guān)?！肚f子．秋水》：“謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”，郭象注：“真，在性分之內(nèi)”；〈山木〉：“見利而忘其真”，成玄英疏：“真，性命也”；陶淵明詩：“此中有真意”，《文選》李善注引王逸《楚辭》注：“真，本心也”，都是就人之內(nèi)在說。我們平?？谡Z說“真心實(shí)義”、“真情”、“真知灼見”，均屬這一種。

把真跟天道結(jié)合起來說，則如《莊子．漁父》：“真者，自然之道也”；《素問．上古天真論》：“以耗散其真”張志聰集注：“真者，元真之氣也”；《淮南子．精神》：“所謂真人者，性合于道也”。平時(shí)我們說“返璞歸真”即用此義，說人合于道，回歸了本原。

以上兩方面是相關(guān)的。為什么真誠就是人的本性呢？因?yàn)槲ㄓ姓嬲\不虛，才合乎天道，不論這個(gè)天道是就理說還是就氣說，天地運(yùn)化，都是真實(shí)的。人唯有合于這種天道，才是正直正確的。真有時(shí)也解作正，如《漢書．河間獻(xiàn)王傳》：“留其真”顏?zhàn)ⅲ骸罢妫病保段倪x》古詩十九首：“識(shí)曲聽其真”李注：“真，猶正也”都是。平時(shí)我們把“真正”連成一個(gè)詞來用，即本于此。

除了由語言上考察中國人真的觀念外，我們還可以看看《老子》。

《老子》說：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（廿一章），道的具體內(nèi)容用真來形容，表示那是真實(shí)不虛的。故曰其中有信，這是從道這一面說的。五四章：“修之于身，其德乃真”，這個(gè)真就是說明人之德行的。天之道與人之德，均以真來表述，而這兩者確實(shí)也相通貫。

通貫之例，亦可見諸莊子?！肚f子．齊物論》：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”真?zhèn)闻c是非不同，真關(guān)聯(lián)于道，是非則是語言行為上的事。這跟老子以真說道是一致的?！创笞趲煛涤终f：“有真人而后有真知”，真人就是老子說“修之于身，其德乃真”的那種人。人具有此種德行，才能突破語言的障蔽，獲得對(duì)道的“真知”。莊子認(rèn)為言辯乃是小知，“圣人不由而照之于天”，唯有超越言辯，以天道觀物才能獲得真知。真人就是可以照之于天的人，因?yàn)樗旧肀闩c天地合德。故〈大宗師〉云：“天與人不相勝也，是之謂真人”，天人不對(duì)立，相合了才是真人。真知?jiǎng)t要以真人為基礎(chǔ)，沒有真人就沒有真知。

天人合德，又可見諸《孟子》。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，又說：“君子所過者化，所存者神，與天地合其德，上下與天地同流”。

所以儒家講修身，一定說到知天；說天道，也一定談到人的性、命、仁、誠。如《中庸》說：“誠者，自誠也，而道自道也。誠者，物之始終；不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也?！?/p>

誠，我們說過，跟真是同義字。以誠來說明道，正如老子以真來表述道。開頭兩句講道之運(yùn)，猶如“天行健”，是“至誠無息”的。底下接著說君子應(yīng)體察天道，也要誠。且因誠本是天道，故君子既可以誠成己，當(dāng)然也可以如天道一樣成物，所以說誠是“合外內(nèi)之道”。這是由天道講下來的。

《中庸》另一段：“君子不可以不修。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！眲t是由人講到天。誠是天存在的方式，也是人存在的方式。誠體現(xiàn)于天的健動(dòng)無息上，亦體現(xiàn)于人的修身“干干夕惕若厲”上。所以修身要踐仁，才能知天。天是踐仁的基礎(chǔ)，又是踐仁的結(jié)果，剛好成為一個(gè)圓環(huán)，至誠之人遂與天地為一體。

這是天人合一。合一之原理在于能合其德，非可泛泛由感受或境界去說。而且如此合，亦是物我合一、知行合一、情景合一的基礎(chǔ)。如莊子云：“天地與我并生，萬物與我為一”。是由人說人與天相合；董仲舒云：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合一，天人一也”，是由天說天與人相合。天人合一，所以萬物與我并生，物我可以合一。

天人合德，有真人而后有真知。真知本于真的修德，故知道與行道是不能分的。陽明說知行合一的根據(jù)即在此，故曰：“就如稱某人知孝、某人知悌。必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為孝悌！”（傳習(xí)錄．上）。這是知行合一，至于情景交融、情景合一，根子也是物我合一，這里就不多談了。

天人合一、知行合一、情景合一，可以概括中國思想上合的取向。西方卻不是合的。人被上帝從伊甸園中逐出的神話，象征了人天破裂的文化格局，目前更是在長(zhǎng)期無法獲得上帝之赦免后，憤而宣布「上帝已死」，要由人來戡天役物了。

五、

由中國文化重合這個(gè)角度講下來，接著便可再談幾個(gè)重要的觀念：交合、感通、中和、禮樂、圓融。

【一】交、合

感通，可由《易》上說。易的乾坤兩卦，一陰一陽、一天一地，本來是矛盾的，但兩卦都講合。

干之彖曰：“大哉干元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。干道變化，各正性命，保合太和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧”。文義甚美，而其中保合太和一語尤為切要。

在干道變化之下，萬物各有性命，且性命均得其正，是一境界。萬物蕓蕓，物各有性，而又能彼此相合，共成一宇宙，為另一境界，所謂“萬物并育而不相害”，此所以為太和，有廣大和諧之意。這是干之合。

坤呢？坤之彖曰：“坤，厚德載物，德合無疆”。這是坤之合，以無邊廣闊之姿，合載萬物。

乾坤各有其合之后，還要進(jìn)而講乾坤合。〈系辭下傳〉：“陰陽合德而剛?cè)岙愺w”，謂陰陽天地之表現(xiàn)雖不同，但其德是合的。此其一。干卦坤卦之后，又有泰卦，是專講乾坤合的。彖曰：“天地交而萬物通也。上下交而其志同也”。魏．曹丕特別重視這一卦，視為天地之本，說：

陰陽交，萬物成；君臣交，邦國治；士庶交，德行光，同憂樂，共富貴而友道備矣。易曰：『上下交而其志同』。由是觀之，交乃人倫之本務(wù)、王道之大義，非特士友之志也。

天地萬物均因交才能生能成，故此卦比乾坤更為重要，為存有之源。天地交泰，自然大吉。

【二】感、通

《易經(jīng)》上部以乾坤居首，下經(jīng)則以咸卦發(fā)端。咸不是交通，而是感通。咸即感字，后來加上心是強(qiáng)調(diào)感動(dòng)在心的意思。此卦是個(gè)婚姻卦，一開頭就說：「咸，亨。利貞。娶女吉」。這個(gè)卦就跟曹丕推崇泰卦講交通一樣，因?yàn)槭侵v陰陽男女交感交媾的，是陰陽之合。

咸也是和的意思，《逸周書．武穆》：“周公吊二叔之不咸”，《莊子．天運(yùn)》：“帝張咸池之樂”的咸，就都解為和。咸之所以是和，即由其感通交合而來，由合得和。

【三】異而同、暌而通

乾坤交泰或咸卦的陰陽交合，都是異類之合。這是《易經(jīng)》的一個(gè)特點(diǎn)，猶如水火既濟(jì)。水火乃矛盾相斥之兩物，怎能合呢？于此便可見出一種不同于亞里士多德的思路了。但這也并不是無視其異。恰好相反，合是在分類之后再進(jìn)行的一個(gè)活動(dòng)。這里，我們可以來看同人卦和暌卦。

同人卦，是天與火的結(jié)合，象曰：“同人，君子以族類辨物”。這個(gè)卦是講一個(gè)團(tuán)體中大家上下一心的，《淮南子．繆稱》云：“至德者，言同略、事同指，上下一同，無歧道旁見者?！室自唬和擞谝?，利涉大川”，就是此卦之正詁?，F(xiàn)在我們稱同僚同事為同人，也用此意。

然而此卦之象卻是族類辨物。族類辨物，不就是分辨的工夫嗎？可是這分出來不同的各個(gè)類，卻不因此就分裂分散出去，反而齊心同德，合為一體。所以才叫做同人。這種合同，是在族類辨物的基礎(chǔ)上合的。故雖合而并不喪失各自的殊異性，雖分而亦不因此便不合，是我國講合講同十分重要的觀點(diǎn)。

暌卦也是如此。暌，上火下澤，也是水火不合之象。所以象曰：“上火下澤，暌，君子以同而異”，乃是暌隔不通的卦。但此卦卦義卻反而是通，其彖曰：“天地暌，而其事同也。男女暌而其志通也，萬物暌而其事類矣之時(shí)義大矣哉！”

解易者，大家都知道要由卦象去解，可是很少人明白卦象與卦義有時(shí)并不吻合，甚或竟是相反，同人卦與暌卦就是如此。越是相反相異之物，越要令其溝通整合，為此兩卦之精神。而也唯其為相反相異，所以才能通。它以男女為例，男女之相吸引、之相合相通，不正因?yàn)槟信袆e、男女暌不相通嗎？男女若無如此大的差異，就沒吸引力，沒有相通相合的動(dòng)力；若不暌隔，也不會(huì)引得人發(fā)狂似地想合在一起。這種辯證的詭趣，若只從分的一面去想，就不能體察了。

【四】仁、禮

知乎此，而后可以言仁與禮。

仁，其實(shí)就是一種感通。通人我，人飢己飢，人溺己溺；愛人，己所不欲，勿施于人，都是仁。由這種通人我之感出發(fā)，才能構(gòu)建人文社會(huì)，故〈序卦傳〉說：“物大而后可觀，故受之以觀?？捎^而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。物不可以茍合而已，故受之以賁，賁即飾也，致飾然后亨。”

人文世界，是以仁為基礎(chǔ)建立的。人均能關(guān)懷別人、感受別人的痛苦與需求，才有人文世界可說，否則就是人相食的禽獸社會(huì)。因此人文世界有一種人與人求合求同的趨力，彼此相親而漸合群。但人相合之后，勢(shì)必又要求有個(gè)秩序，否則就是茍合，是亂來，是混亂。這個(gè)秩序就是禮文。文，是交錯(cuò)的花紋，形容禮使人的世界顯現(xiàn)出了等級(jí)、秩序。彷彿一匹白布上有了文采。所以仁與禮，仁是感通以相合的，禮就是分的。

可是禮之所以要對(duì)人群做出分來，卻是為著合的。以荀子為例。他論禮，特重分義，因此常把“禮分”合為一個(gè)詞來用，說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”，看來很有族類辨物之意。所以人須知統(tǒng)類。知類，是透過分類的辨法，去明白某事某物應(yīng)為某一類，如此就能如網(wǎng)在綱地掌握萬事萬物了。但是這么做以后又要求通，故〈不茍篇〉說：“智則明通而類”，不通達(dá)便稱不上知類。后來《禮記．學(xué)記》說大學(xué)生三年要能“知類通達(dá)”，就用了荀子這話。這是從方法學(xué)的意義上說類、知類。

然類同時(shí)也是用來言禮的，在禮分上，如何既說分又說通說合呢？

荀子用子一個(gè)與《易經(jīng)》相同的講法來說：“人何以能群也？曰分”（王制）暌卦，不是說男女暌而其志通嗎？男女因暌、隔所以才志通。荀子也同樣問：人群要怎么樣才能合呢？要令其合，便需使其有分。禮就是這個(gè)分。儒家與墨家不同，墨家是要“尚同”的，所以無分；儒家則重禮、重分。然其重分，乃是為了使人能合，整個(gè)禮分的精神遂因此不是分而是合。禮是“合群者也”。能明乎此，便稱為明統(tǒng)類。

【五】禮、樂

換言之，禮與仁相比，仁顯其為通，禮顯其為分。但禮之目的卻不是為著分，乃是為了合。但由于禮太顯其為分了，為了彰明其合的精神，故又須再講樂。樂演奏時(shí)，能帶給尊卑長(zhǎng)幼各種不同禮制身分者共同的感動(dòng)，穿透一切區(qū)分，達(dá)到大同之美：

是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順（樂記）。

〈樂記〉把音樂形容為“通倫理者也”，即因音樂有這種可以跨越階級(jí)、身分、禮制角色的力量。歷來形容樂，都說“樂可以和”，令人和樂和諧，原因在此。

【六】中、和

和，是通過合達(dá)成的，干之彖曰：“保合太和”，用太來形容和。儒家其他經(jīng)典則常說中和。太和中和其實(shí)講的都是合以后的和，可是這個(gè)和為啥要用中和太和來形容呢？

合，如前所述，是兩物之合，特別是兩矛盾之物合了，才叫和諧?？墒牵系降资鞘裁匆馑?？是一加一等于二，抑或白加黑成了灰？再說，兩物既是矛盾的，怎么能合呢？亞里士多德不是說物要嘛是甲，要嘛不是甲，怎能有一個(gè)既是甲又不是甲的東西？水火相逢，不是火燒干了水，就是水澆熄了火，水火既濟(jì)是種什么情況？

這些問題都是十分實(shí)在的，我們不能囫圇籠統(tǒng)地說合和，和到底是一種什么狀況？

中、中和、中庸、太和都是針對(duì)這個(gè)問題說的。兩物之間叫做中。和不是一加一的總合，也不是一邊各一半，各打五十大板的折中，而是“中”。但亞里士多德已經(jīng)說過了，兩物矛盾，其間是沒有中的，這稱為排中律。既不可能有這個(gè)中，這中就既不是兩物、亦不在兩物之間，而是兩物經(jīng)過辯證綜合而形成的一個(gè)超越的中。這個(gè)中顯示的和，因?yàn)榕c一般意義的和不同，故或名為中和，或稱為太和。

【七】中、庸

中也就是庸?！次难浴担骸熬哦唬骸阂婟?jiān)谔铮姶笕恕?，何謂也？子曰：龍德而中正者也，庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”。中正，指的就是庸言庸行。

這種中庸之德，不只儒家講，道家也講，莊子〈齊物論〉就說：“凡物，無成無毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣！因是已，已而不知其然謂之道。”

成與毀，便是矛盾之兩端。這兩端，唯達(dá)者，也就是能以道觀物者才明白它是可合、可通之為一的。所以他不會(huì)執(zhí)著于這兩端，只會(huì)通之，得其中庸。他獲得中庸的辦法可能和儒家不同，但說中說庸說和并無差別。

【八】圓、融

中和之和，乃是一種廣大和諧的境界。這樣的和諧，后來也常以圓融來形容。融，當(dāng)然是指其融合，融合而達(dá)到完美完滿之境，便稱為圓滿。

這個(gè)圓，大家都以為是佛教傳入后才用上的（佛教喜歡說圓成、圓滿、圓光、圓覺、圓融）。其實(shí)，圓是中國本有的詞匯，《易經(jīng)》上就說：“方以智，圓而神”，后來佛經(jīng)譯者大量用這個(gè)字去翻譯梵文中表示完美這個(gè)意思的詞，才變成彷彿圓字是個(gè)佛教術(shù)語似的。

同時(shí)，我們當(dāng)知佛教向來喜歡論名數(shù)，三性、三業(yè)、三苦、二諦、十二處、十二因緣、四圣諦、三法印、十地、八識(shí)、十八界……不勝枚舉，但其實(shí)并未以圓來論什么。圓只做形容詞用，無實(shí)指。例如《圓覺經(jīng)》，說的只是凈覺。圓只是對(duì)凈覺的一種描述。

圓有具體實(shí)指的，大約只有判教時(shí)說的“圓教”一詞。天臺(tái)判教，以圓為極，謂其非頓、非漸、顯露、不定；華嚴(yán)判教，則自稱一乘圓教。這個(gè)圓教的說法，印度并沒有，故我認(rèn)為說圓、圓融、圓教，正是中國重視和諧合和的一種表現(xiàn)，圓融即是“和合太和”的另一種說法。中國人講合，確實(shí)是以圓融為最高的理想。

現(xiàn)在，你選擇核融合，還是核分裂？

龔鵬程，1956年生于臺(tái)北，當(dāng)代著名學(xué)者和思想家。著作已出版一百五十多本。

辦有大學(xué)、出版社、雜志社、書院等，并規(guī)劃城市建設(shè)、主題園區(qū)等多處。講學(xué)于世界各地，現(xiàn)為世界漢學(xué)中心主任、中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼?zhèn)洹?/p>