倫理學(xué)基礎(chǔ)：自由與愛(ài)，及子女冠姓新制芻議

楊姻(Alice的Alex)

倫理學(xué)

倫理學(xué)要處理的是人與他者之間的關(guān)系問(wèn)題，這“他者”包括他人、社會(huì)和世界等等。于是乎，人性問(wèn)題似乎就成為解決倫理學(xué)問(wèn)題的關(guān)鍵，但人恰恰是沒(méi)有本性的，因而“人性”只是一個(gè)偽概念，而這也正是人類高于動(dòng)物的地方。所以，以往所有關(guān)于“人性”的探討基本都是無(wú)用的，而那些主張順從人性的觀點(diǎn)更是邪惡的，因?yàn)樗鼈冊(cè)谀⑷说母哔F，將人“壓制”回動(dòng)物。動(dòng)物按著自己的本性或本能在行動(dòng)，而這本性則是刻在基因里的，因而動(dòng)物就是一個(gè)只會(huì)按照內(nèi)在程序運(yùn)行的血肉機(jī)器而已，只是運(yùn)動(dòng)的物罷了，毫無(wú)靈性可言。人如果只會(huì)按照所謂的本性（這本性要么是動(dòng)物本能，要么是權(quán)威定下的教條）去行動(dòng)，無(wú)疑是一種退化，即成為了動(dòng)物，離空中懸浮的塵埃也不遠(yuǎn)了。

人格、超越性、精神性、自我意識(shí)、自由

人雖然沒(méi)有本性，但卻有人格，這人格的構(gòu)建起始于“超越性”，即精神性，或曰神性。超越即是超越當(dāng)前現(xiàn)實(shí)，向更遠(yuǎn)、更真的世界進(jìn)發(fā)，這世界即是遠(yuǎn)方、未來(lái)和夢(mèng)想。這超越性是無(wú)窮迭代的，即是說(shuō)：遠(yuǎn)方世界會(huì)變成當(dāng)前現(xiàn)實(shí)而又產(chǎn)生新的遠(yuǎn)方世界，過(guò)去的當(dāng)前現(xiàn)實(shí)則成為歷史，因此這遠(yuǎn)方世界是無(wú)限遠(yuǎn)的，是未來(lái)的未來(lái)，光明從其而來(lái)。人類的直立行走(頂天立地)正是超越性的體現(xiàn)，是其與動(dòng)物的根本區(qū)別。超越性是自由的第一層含義，第二層含義則是自我意識(shí)。超越是超越當(dāng)前現(xiàn)實(shí)而朝向遠(yuǎn)方；自我意識(shí)則是退出當(dāng)前現(xiàn)實(shí)，回歸原點(diǎn)，也可無(wú)窮迭代，即是說(shuō)，自我是深邃的，內(nèi)心世界也是無(wú)限的。超越性和自我意識(shí)都在某種意義上脫離了當(dāng)前現(xiàn)實(shí)，是分別位于當(dāng)前現(xiàn)實(shí)前方和后方的兩極。這種脫離是稱它們?yōu)樽杂傻氖滓?，因?yàn)樗谷祟惻c周遭不再和同一物了，有了人類自己的精神世界了，人格得以建立，否則人類就和其他事物一樣，與環(huán)境交互作用，隨波逐流，沒(méi)有獨(dú)立意識(shí)。

人格起于超越性

愛(ài)

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，超越是對(duì)所朝向世界的關(guān)注和實(shí)現(xiàn)，這就是愛(ài)，且是最一般的愛(ài)，這正是黑格爾所說(shuō)的“最一般的肯定性”。超越性所包含的愛(ài)是其被稱為自由的第二原因，因?yàn)閻?ài)使得超越得以實(shí)現(xiàn)，自由最終得以落到實(shí)處。愛(ài)就像陽(yáng)光，讓存在是其所是，不僅照到了萬(wàn)物，更照進(jìn)了未來(lái)。自由是人格的種子，經(jīng)由愛(ài)的保護(hù)和滋養(yǎng)，人格才能茁壯成長(zhǎng)。

愛(ài)即肯定性

選擇、自由意志、善、利、理性、理想

此外，由自我返回當(dāng)前現(xiàn)實(shí)也是一種超越，即也是一種肯定和愛(ài)。不過(guò)，當(dāng)自我返回當(dāng)前現(xiàn)實(shí)時(shí)面對(duì)的往往是眾多事物，于是乎，“選擇”機(jī)制就產(chǎn)生了，人類的“自由意志”由此誕生。人類的選擇緣由則是善(Goodness)，或曰“好”。什么是善或善本身？所愛(ài)者也，此時(shí)，善與愛(ài)是一致的，同時(shí)，善成了‘目的’。什么是善的或好的？即是有利于所愛(ài)的，此時(shí)，善與利是一致的?？傊?，愛(ài)比善更加源始，或者說(shuō)，善源于超越，正是超越所朝向的事物。最初的善是單純的光明，缺乏規(guī)定性，只是存在（being，是）而已。這單純的光明正是人類嬰孩在懵懂時(shí)期所向往的。在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)和豐富歷史的干擾和浸漬下，這空乏的善逐漸變得具體起來(lái)，成了一個(gè)遙遠(yuǎn)的或可實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。于是乎，人們開(kāi)始向夢(mèng)想進(jìn)發(fā)，當(dāng)遇到重大挫折后，自由意志被觸發(fā)，開(kāi)始反復(fù)而系統(tǒng)地權(quán)衡所處境遇，此即理性。夢(mèng)想經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)的淬煉后，成為了理想。

智慧、美德

理性不是愛(ài)的對(duì)立面，恰恰是為了成全最徹底、最普遍的愛(ài)?，F(xiàn)實(shí)世界往往是不盡如人意的，為了克服重重困難、實(shí)現(xiàn)理想，人們必須動(dòng)用理性、產(chǎn)生智慧，此即實(shí)踐性的理性和智慧。這實(shí)踐智慧中有很多是對(duì)自我的要求和規(guī)定，比如堅(jiān)強(qiáng)、正義、自制等等，這些品質(zhì)即是品德，恰如蘇格拉底所說(shuō)的“美德即知識(shí)”。不過(guò)， 美德不等于品德，其實(shí)，美德包括品德和道德。關(guān)于品德和道德，它們?cè)谇叭怂枷胫型嗖顭o(wú)幾，只是把品德看成是社會(huì)性的道德在個(gè)體身上的體現(xiàn)。這里，我要將品德和道德在本質(zhì)上徹底區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)槿绱艘粊?lái)，美德更易被闡明。

美德即智慧

品德

品德是個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)理想通過(guò)理性對(duì)自我設(shè)立的要求和規(guī)定，因此透著智慧和光明，是個(gè)人獲取自己權(quán)益的必要法則。例如，若想成功，必須具有“堅(jiān)強(qiáng)”這一品德。個(gè)人理想即是超越所向的遠(yuǎn)方世界，自我愛(ài)著這個(gè)世界，會(huì)為了它的完整和實(shí)現(xiàn)而拼盡生命的全力。自我朝向著這個(gè)遠(yuǎn)方世界，期待與之相擁。如果沒(méi)有其他人，那么自我和理想世界就會(huì)和諧美滿（這是遲早的事）?？墒窃诂F(xiàn)實(shí)世界中，卻存有許許多多的人，他們都有一個(gè)自我，且都在拼盡全力沖向自己的遠(yuǎn)方世界。這遠(yuǎn)方世界雖多，可卻只能在這唯一一個(gè)物質(zhì)世界中展現(xiàn)，于是乎，人們的理想世界不可避免的會(huì)發(fā)生觀念性沖突。其實(shí)，觀念性沖突還不算什么，因?yàn)樗强梢酝ㄟ^(guò)交流來(lái)解除的，畢竟真理只有一個(gè)。糟糕的是，自我是要擁有這個(gè)世界的，是要在這世界中生活的。這就必然引出了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)資源的占有權(quán)問(wèn)題。道德意識(shí)隨之出現(xiàn)。

道德

每個(gè)人在自己的精神世界中都會(huì)本然地認(rèn)為自己就是這個(gè)世界的主角，無(wú)一例外。如果有人不是這樣想的，要么他根本就不是人，要么就是被這殘酷的現(xiàn)實(shí)世界教訓(xùn)后妥協(xié)了。人人都想成為這個(gè)唯一世界的主角，利益爭(zhēng)奪和生存競(jìng)爭(zhēng)是無(wú)法避免的。如果他們不想這競(jìng)爭(zhēng)始終以斗爭(zhēng)的形式殘酷地進(jìn)行下去，他們必然會(huì)設(shè)想出一個(gè)權(quán)益分配法則，仿佛是這個(gè)世界中本來(lái)就存在的法則一樣，比如說(shuō)是由神創(chuàng)立的，因?yàn)槲ㄓ腥绱怂麄儾拍軐?duì)這個(gè)法則心服口服。否則，如果說(shuō)這個(gè)法則只是一方訂立的主觀內(nèi)容，那么它本身就毫無(wú)權(quán)威可言，更不具有客觀性，如同空話，必被置若罔聞。因此，即便這個(gè)法則確實(shí)是由某個(gè)人想出的，他也會(huì)說(shuō)，這個(gè)法則是真理，是本來(lái)就有的客觀的世界法則，他只是把它說(shuō)出來(lái)了而已。這樣的利益分配法則即是道德規(guī)范，體現(xiàn)在個(gè)人身上時(shí)即為道德。

博弈

最初的道德規(guī)范是一種風(fēng)俗習(xí)慣，是眾人在日常生活中通過(guò)博弈自然生成的。每個(gè)人都是自我的，這個(gè)自我意識(shí)在競(jìng)爭(zhēng)中則體現(xiàn)為一種自私，都想讓自己在道德規(guī)范中獲取更大的利益。于是乎，在日常生活中，幾乎每個(gè)人都是道德制定者，立于道德制高點(diǎn)上，以上帝的口吻向他人宣示著自己想出的以自己為立場(chǎng)(有意或無(wú)意)的道德規(guī)范?？梢哉f(shuō)，道德向來(lái)就是用來(lái)維護(hù)自己而去束縛他人的，道德綁架正是道德的本職工作。例如，資本家說(shuō)：年輕人就應(yīng)該起早貪黑的工作，就應(yīng)該996，這樣才不負(fù)一生。打工人則說(shuō)：年輕人就應(yīng)該好好的享受生活，不用拼命工作、瘋狂內(nèi)卷，上班摸魚才是人生美事。這些眾多的或有沖突的道德宣示在社會(huì)上通過(guò)層層博弈后會(huì)產(chǎn)生一個(gè)大家都能將就接受的平衡性結(jié)果，這就是社會(huì)性的道德規(guī)范或風(fēng)俗習(xí)慣。

道德的本質(zhì)是博弈

道德是穩(wěn)定社會(huì)、和諧人際關(guān)系的動(dòng)態(tài)調(diào)節(jié)劑和潤(rùn)滑油。看似客觀的道德之下其實(shí)只是社會(huì)上多方勢(shì)力的角逐和妥協(xié)。總之，道德往往是具有時(shí)效性的，而不是亙古不變的。但道德本身無(wú)疑是極為重要的，它不僅能實(shí)時(shí)地調(diào)節(jié)人際關(guān)系、穩(wěn)定社會(huì)，更能為法令制定提供參考，甚至為更具普遍性的法律法規(guī)的制定提供參考。對(duì)于道德，個(gè)人或多或少都要讓渡一些自己的權(quán)益，甚至可以說(shuō)，道德在于為他人考慮，而這必然與我們的自我意識(shí)相沖突。即是說(shuō)，道德中充滿了唯我和利他的張力，需要時(shí)時(shí)思慮和應(yīng)變，如若個(gè)人棄道德而不顧，那他則會(huì)被他人所指摘和唾棄，從而就社死了。想在社會(huì)上安然的生存，必然不能破壞作為平衡結(jié)果的道德。而品德則是全然唯我的，完全沒(méi)有道德的那種擰巴，也更具精神性，因此我更重視品德，欲以之主導(dǎo)道德。

自我性品德

道德總要讓渡一些權(quán)益，所以不遵守道德的人往往太自私。而品德則是完全唯我的，所以不能擁有品德的人則往往太傻。一個(gè)人只要對(duì)整個(gè)宇宙和人生有著充分的認(rèn)知，那么他一定會(huì)試圖并最終擁有品德。品德分兩個(gè)階段，一是認(rèn)知，二是習(xí)得。例如，我們通過(guò)理性得知“堅(jiān)強(qiáng)”是一個(gè)全然的好心態(tài)，對(duì)于人生成功不可或缺，此即認(rèn)知階段。接著，我們?cè)诰唧w的生活中就會(huì)以堅(jiān)強(qiáng)來(lái)要求自己，久而久之，堅(jiān)強(qiáng)就會(huì)成為一種習(xí)慣，內(nèi)化為自己的品質(zhì)或品德。樂(lè)觀、高尚、自制等品德莫不如此。當(dāng)我們獲得越來(lái)越多的品德之后，原本較為單純和空乏的人格就會(huì)愈加豐富和具體。此前所論及的品德都是不涉及他人的，只和自己有關(guān)，可稱為“自我性品德”。自我性品德是無(wú)法主導(dǎo)和代替道德的，因?yàn)樗簧婕八?。其?shí)，品德也是可以涉及他人的，如此這般的品德稱為“對(duì)象性品德”。欲了解它，我們必須得詳細(xì)探究品德所內(nèi)含的愛(ài)。

對(duì)象性品德、自愛(ài)、自己與自我

品德就是自我在去愛(ài)遠(yuǎn)方世界時(shí)所自我規(guī)定的智慧或方法。因此，品德的本質(zhì)是自愛(ài)。但是，就自我內(nèi)部來(lái)看，這愛(ài)卻是指向?qū)ο蟮?，因而是一種奉獻(xiàn)。即是說(shuō)，在品德中，自我通過(guò)愛(ài)對(duì)象來(lái)自愛(ài)。此時(shí)，我們必須嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)“自己”和“自我”這兩個(gè)概念，它們有著全然不同的應(yīng)用場(chǎng)景。“自我”是和“對(duì)象”相對(duì)的，而“自己”則是和“他人”相對(duì)的。自我和對(duì)象是一個(gè)本質(zhì)相連的整體，是一半和另一半的關(guān)系。自己和他人則分別是一個(gè)獨(dú)立的整體，是一個(gè)整體和另一個(gè)整體的關(guān)系 。也就是說(shuō)，自己和他人的內(nèi)部都包含有“自我-對(duì)象”這一結(jié)構(gòu)。處理自己和他人之間關(guān)系的是道德；處理自我和對(duì)象之間關(guān)系的則是品德。薩特說(shuō)：他人即地獄。我說(shuō)：對(duì)象即天堂。

定在、物、博愛(ài)、情

自我所愛(ài)對(duì)象一開(kāi)始是遠(yuǎn)方世界及其細(xì)化和具體化的事物，同時(shí)也包括當(dāng)前現(xiàn)實(shí)所含有的事物。這些事物都是單純的具有一定規(guī)定性的定在之物，是一階的，是什么就是什么，不會(huì)自我發(fā)展。例如，石頭就是一個(gè)定在，它具有確定的規(guī)定性或?qū)傩裕粫?huì)自己改變自己，即沒(méi)有“精神性”或超越性（二階）。這些零零總總的定在之物可以統(tǒng)稱為世界，它們廣泛地分布于世界之中。因?yàn)樗鼈兊姆植际侨绱说膹V博，遍及整個(gè)世界，所以自我對(duì)它們的愛(ài)也是廣博的，因而稱為“博愛(ài)”。是的，博愛(ài)的對(duì)象就是這整個(gè)世界以及里面的全部定在之物。博愛(ài)也恰恰是自我最最基礎(chǔ)和源始的愛(ài)，此時(shí)，自我如同太陽(yáng)，博愛(ài)如同光芒，讓世界萬(wàn)物是其所是、成其自身。博愛(ài)自身的動(dòng)作性是不明顯的，僅起著照亮、維持的作用，因此博愛(ài)也可以稱為“情”。情是執(zhí)著，正是對(duì)“對(duì)象”的肯定和維持。

心

博愛(ài)或情的對(duì)象是定在之物，是維持定在自身的規(guī)定性，使其不受破壞。例如，一塊石頭具有一定的形狀，這時(shí)如果突然有某種力量將其碾碎，自我則會(huì)隨著心痛，因?yàn)樗鶒?ài)之物的規(guī)定性被破壞了，自我發(fā)出的情-愛(ài)或期望被撕裂了。這里，有必要闡述一下“心”為何物。王陽(yáng)明認(rèn)為心是本體，一切從之而來(lái)，我則反對(duì)這種觀點(diǎn)。我認(rèn)為，心頂多是一種主體，而不具有本體地位，更不是宇宙的源頭。具體來(lái)說(shuō)，心是一種帶有想法的主體，是帶有思想的自我。但這并不是說(shuō)，思想源于自我或心，真實(shí)情況其實(shí)是自我把思想給褫奪過(guò)來(lái)了(通過(guò)思想自身的反身或反思)，是一種對(duì)“對(duì)象性思想”的占有和同化。因此，這里所說(shuō)的“心痛”即是指：帶著愛(ài)的自我痛了。沒(méi)錯(cuò)，愛(ài)是一種思想，正如黑格爾所認(rèn)為的那樣。單純的自我是無(wú)規(guī)定性的，僅是一個(gè)指稱，所以無(wú)法受傷，而“心”則是一個(gè)帶有思想或規(guī)定性的自我，因而可以受傷。這或許就是心這位“強(qiáng)盜”所必須付出的代價(jià)吧。

活物、物性

博愛(ài)或情的愛(ài)也是一階的，盡管對(duì)象可能是二階的。即是說(shuō)，即便對(duì)象是二階的，在博愛(ài)那里，也要被當(dāng)做一階定在來(lái)看待。一階的博愛(ài)很廣博，但卻止于淺表，不及深處。在博愛(ài)那里，夜明珠和寵物貓都是一階定在之物。前者是物，很好理解，而后者其實(shí)也是物，動(dòng)物或活物也。因此，“寵物”一詞是非常恰當(dāng)?shù)摹，F(xiàn)在，我來(lái)稍加闡釋一下活物之為物。物即是定在，有著明確的規(guī)定性，夜明珠就是典型的物?；钗锟此朴兄兓囊?guī)定性，但是這些規(guī)定性都只是按著一定時(shí)間順序“鋪陳”開(kāi)來(lái)而已。一個(gè)規(guī)定性完成后，另一個(gè)規(guī)定性隨即開(kāi)始現(xiàn)出，如此就“活”了起來(lái)。但是，這并不具有精神性，仍然屬于物，只是本能或本性的平鋪而已，缺失超越性?；钗镏镄缘谋憩F(xiàn)主要有兩個(gè)：一是沒(méi)有理想，二是沒(méi)有自我?；钗锴∪缫欢讯ㄔ谥锏捻樞蛘宫F(xiàn)，而精神就不同了。

寵物僅是物

精神與靈魂

精神首先可以跳出這個(gè)現(xiàn)有世界，去追尋一種全新的世界，實(shí)現(xiàn)一種不曾想過(guò)的可能性。其次，精神還可以返回自我，那是一個(gè)他者不可觸及的無(wú)限之在。精神的超越性和自我意識(shí)合在一起就構(gòu)成了靈魂。心則是靈魂的一部分，此即“心靈”之所以謂也。精神和靈魂有重復(fù)之嫌，但精神偏重超越性，而靈魂偏重自我意識(shí)，所以這兩個(gè)概念可以都保留下來(lái)。具有精神或靈魂的機(jī)體就是人或人格了。這里，我們只談精神性的人格，而不談生物性的人類，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在探討的是倫理學(xué)問(wèn)題。其次，我談精神和靈魂，也不代表我是唯心主義者或者說(shuō)我認(rèn)為存在可以獨(dú)立實(shí)存的精神或靈魂。我只是用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)研究人而已，就事論事而已。相反，我是一個(gè)堅(jiān)定的辯證唯物主義者，精神和靈魂可以理解為人這個(gè)生物機(jī)體的功能，身死則魂滅。

物化、同情、仁慈、君主與奴隸

人格無(wú)疑是二階的，但在博愛(ài)那里，人格會(huì)被當(dāng)成一階定在來(lái)看待，即“物化”。對(duì)于一階化的人格，博愛(ài)體現(xiàn)為“同情”和“仁慈”。無(wú)論是同情還是仁慈，都是一種居高臨下的姿態(tài)，因?yàn)椴?ài)的主體是精神性的、二階的，而博愛(ài)的對(duì)象則是物性的、一階的。所以說(shuō)，博愛(ài)的對(duì)象不能包括具體的人，或者說(shuō)，對(duì)于一個(gè)具體的人，我們對(duì)他不能僅僅是博愛(ài)，否則就把他物化了。但是，這種事情卻是常常發(fā)生的，尤其是在古代，特別是在封建君主制社會(huì)。君主和貴族往往自詡?cè)蚀?，?duì)平民輕徭薄賦，讓他們能夠安居樂(lè)業(yè)。但這種仁慈卻是居高臨下的，是建立在壓制平民的基礎(chǔ)上的。在君主眼里，平民甚至大臣不過(guò)是他實(shí)現(xiàn)自己個(gè)人理想的工具罷了，說(shuō)難聽(tīng)點(diǎn)，奴隸而已。在封建君主制社會(huì)中，只有君主一人是真正的人，其他人都是不同程度上的奴隸，被壓制為物的人格?！俺肌北疽饧词锹?tīng)命于君主的大奴隸，“民”則是眼睛被刺瞎的苦力奴隸。君主式的仁慈，我們不需要！

敬愛(ài)、尊重、自謙

博愛(ài)不能用于個(gè)人，但可以用于作為整體的人類，因?yàn)槿祟惖拇嬖诤桶l(fā)展也符合一定的客觀規(guī)律，也是一種定在。因此，在考慮整個(gè)人類的生存、發(fā)展時(shí)，博愛(ài)的使用是正當(dāng)?shù)?。那么?duì)于具體的個(gè)人，自我的愛(ài)應(yīng)該是什么呢？無(wú)論如何，自我對(duì)于這個(gè)二階對(duì)象，起碼先要把Ta當(dāng)做二階對(duì)象來(lái)看，而不是壓制Ta，將其物化或一階化。這就要求自我首先要去尊重對(duì)象。因此，這種愛(ài)首先可以稱為“敬愛(ài)”。什么是“敬”？敬即是看到對(duì)象身上的超越性或精神性，并以此為重。換句話說(shuō)，敬要求我們看人時(shí)，主要是看Ta想去怎么樣，而不是看Ta現(xiàn)在什么樣，要注意到Ta是有理想的，是有無(wú)限可能的。對(duì)象的這種超越性不僅使得Ta本身更高大一些，而且在自我眼里，Ta也是要比自己更高大一些的，因?yàn)檫@時(shí)自我的超越性并沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)，而這就是“自謙”的來(lái)源?！白鹬貙?duì)象”對(duì)應(yīng)著“自謙”，它們是一對(duì)兒，同時(shí)發(fā)生。

共愛(ài)、同理心、平等

敬愛(ài)還只是尊重對(duì)象的超越性，還沒(méi)有進(jìn)駐到超越性本身，一旦如此，敬愛(ài)則演變?yōu)椤肮矏?ài)”(共同、供奉、貢獻(xiàn))。共愛(ài)是深入對(duì)方精神的，以對(duì)方的理想為自己的理想，這種關(guān)系也稱為“同理心”。要注意的是，同理心和前面提到的同情心(同情)是全然不同的，前者是二階的、深入的，而后者則是一階的、淺表的。同情心的關(guān)系，只表明自我對(duì)對(duì)象性定在的執(zhí)著，頂多是自己的心和對(duì)方貼在一起，但總是兩分的，且居高臨下。同理心就不同了，由于自我的思想已經(jīng)進(jìn)入到對(duì)方的超越性里面去了，也即對(duì)方的超越性就是自己的超越性，此時(shí)此刻，自己的自我和對(duì)方的自我是同一的，自己的對(duì)象（超越性）和對(duì)方的對(duì)象也是同一的，即是說(shuō)，自己和對(duì)方是完全同一的，自然也是平等的關(guān)系，沒(méi)有絲毫差別。如何才能擁有同理心呢？那就是所謂的換位思考了，其實(shí)不必刻意的“換位”，只消去了解對(duì)方的需求或理想即可，換位是在這過(guò)程中無(wú)意識(shí)發(fā)生的。

博愛(ài)與共愛(ài)、道德與品德

至此，品德中最重要的兩種愛(ài)，博愛(ài)和共愛(ài)，都已經(jīng)從人格中直接推導(dǎo)出來(lái)了，與利益博弈毫無(wú)關(guān)系，全然是自我的個(gè)人追求，是自我一生孜孜追求的權(quán)益。博愛(ài)在廣，共愛(ài)在深，前者若謂情(愛(ài))，后者則謂深情(深愛(ài))。博愛(ài)的對(duì)象是定在之物，共愛(ài)的對(duì)象則是精神之人。如此一來(lái)，我們發(fā)現(xiàn)道德的基本原則-讓渡權(quán)益和品德的基本原則-奉獻(xiàn)之愛(ài)在效果上是一致的。這樣，我們就可以用品德來(lái)主導(dǎo)甚至代替道德，真能如此，便皆大歡喜了，再也不用勾心斗角的道德綁架了。

品德和道德在實(shí)行的時(shí)候，氣氛是完全不一樣的。例如，在乘坐公交車時(shí)，一年輕人坐在座位上且座位都已經(jīng)坐滿了，此時(shí)又新上來(lái)了一位老人且就在這位年輕人眼前。如果此時(shí)品德占主導(dǎo)，那么這位年輕人就會(huì)欣然讓座并從中體會(huì)到了“愛(ài)得以實(shí)現(xiàn)”的快樂(lè)和幸福。但如若此時(shí)道德占主導(dǎo)，那么這位年輕人要么內(nèi)心不情愿但必須妥協(xié)地讓座，要么干脆就不讓了，即徹底自私了一把，不再讓渡權(quán)益。面對(duì)年輕人的不讓座，這位老人如若道德感占主導(dǎo)，那么Ta就會(huì)進(jìn)行道德綁架，通過(guò)某種方式去譴責(zé)這位年輕人，甚至發(fā)生爭(zhēng)吵，真是當(dāng)場(chǎng)博弈了。這位老人如若品德感占主導(dǎo)，那么Ta會(huì)尊重和體諒這位年輕人?？傊返逻\(yùn)行時(shí)自由而快樂(lè)，道德運(yùn)行時(shí)受迫而不甘。

義務(wù)、權(quán)益、法律、競(jìng)爭(zhēng)者與合作者

道德是義務(wù)，品德是權(quán)益。關(guān)于道德，能不執(zhí)行就不執(zhí)行，自己利益最大化才是追求。所以，道德的歸宿是法律，須要強(qiáng)大的權(quán)力機(jī)關(guān)來(lái)保障運(yùn)行。關(guān)于品德，則是搶著執(zhí)行，誰(shuí)阻止Ta，Ta跟誰(shuí)急。那么，品德能否完全代替道德呢？明顯是不能的，因?yàn)樗鼈冇兄煌膽?yīng)用場(chǎng)景。道德的基本單位是一個(gè)完整的個(gè)人，但品德的基本單位只是半個(gè)人，即自我，至于個(gè)人中的對(duì)象，則在其他人或世界那里。也即是說(shuō)，道德應(yīng)用于競(jìng)爭(zhēng)者那里，品德應(yīng)用于合作者那里。一個(gè)人到底是競(jìng)爭(zhēng)者，還是合作者，其實(shí)是非常靈活多變而復(fù)雜的。競(jìng)爭(zhēng)是不可避免的，但我們都想要合作者。因此，道德是必須的，但品德才是追求。我們希望，在人際交往中品德的影響越來(lái)越大，以至于滲入道德，即“品德主導(dǎo)道德”，這即是健康的人際關(guān)系處理原則。

規(guī)范與智慧

道德是以“規(guī)范”的形式運(yùn)行的，帶有強(qiáng)迫性，而品德則表現(xiàn)為“智慧”，是自由的。因此，一個(gè)人想擁有品德，不是去背一套規(guī)范或教條體系，而是去思考宇宙人生，從而獲得智慧。這思考可以是自己的全然反思，也可以是閱讀其他人的著作再自證，或者兼而有之。總之，獲得智慧的方法是靈活多樣的。獲得智慧后，我們就知道了為什么要去愛(ài)，更重要的是知道了如何去愛(ài)，讓自己成為一個(gè)有能力去愛(ài)的人。例如，一個(gè)有智慧的人是不會(huì)受人冷眼后就不再熱心腸，因?yàn)門a知道唯有心中有愛(ài)，方能尋得人生幸福。同時(shí)，Ta也會(huì)從中獲得經(jīng)驗(yàn)和智慧，從而可以更好的去愛(ài)，讓愛(ài)不再遇冷。

人生意義、事業(yè)

自我為何執(zhí)著于愛(ài)？因?yàn)槲ㄓ袗?ài)才能實(shí)現(xiàn)自我的超越性，從而實(shí)現(xiàn)人生的意義。這意義即是人生的理想，這理想首先表現(xiàn)為“事業(yè)”。事業(yè)是和世界相關(guān)的，即以世界為對(duì)象，使世界更加美好?？傊聵I(yè)就是愛(ài)世界。事業(yè)一詞是宏大的，但卻顯空乏。具體化下來(lái)，事業(yè)則表現(xiàn)為各種各樣的職業(yè)，即社會(huì)組織中的某個(gè)位置。然后，我們就可以在這個(gè)職業(yè)位置上工作了，即勞動(dòng)。如果我們不能把當(dāng)前的工作或勞動(dòng)和世界福祉聯(lián)系起來(lái)，那么這工作就只是單純的賺錢手段而已，稱不上事業(yè)。這種工作是無(wú)趣的、心理疲勞的，唯一歡喜的就是發(fā)工資，因此可稱為“財(cái)富性工作”。事業(yè)性的工作則稱為事業(yè)性工作。

財(cái)富與價(jià)值、價(jià)與愛(ài)

事業(yè)本身就是意義，而財(cái)富則只具有間接性的意義，即通向意義本身的工具。即是說(shuō)，如果人們只追求財(cái)富，那么他們是盲目的、渾渾噩噩的，已經(jīng)與人生意義隔離了，隔離者正是財(cái)富。此時(shí)唯有正確地把財(cái)富當(dāng)做工具，我們才能透過(guò)財(cái)富瞥見(jiàn)人生意義。財(cái)富作為工具，是有價(jià)值的，即成就意義?！皟r(jià)”與動(dòng)詞的“架”是相通的，即導(dǎo)向并成就(支撐)他者。名詞的“架”即是支撐物，通過(guò)自己成全了他者，自己位于下方而他者位于上方。因此，“價(jià)”的內(nèi)涵就是愛(ài)，“值”則是對(duì)價(jià)的評(píng)估。那么人生的意義，事業(yè)或愛(ài)世界，就可以有另一種表述方式：1.實(shí)現(xiàn)自己對(duì)世界的價(jià)值，2.實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，或者說(shuō)，3.讓自己的人生有價(jià)值。 簡(jiǎn)言之，意義在于有價(jià)值。這聽(tīng)起來(lái)冷酷無(wú)情，因?yàn)檫@是客觀的第三視角，其實(shí)價(jià)值里面內(nèi)涵著愛(ài)，強(qiáng)調(diào)奉獻(xiàn)，是很溫情的。

安慰、雞湯

“意義在于有價(jià)值”聽(tīng)起來(lái)始終有點(diǎn)刺耳，這不在于里面沒(méi)有愛(ài)，而在于害怕沒(méi)有愛(ài)的能力、擔(dān)心自己沒(méi)有價(jià)值。很多時(shí)候，人真的很脆弱，這種擔(dān)心或許就能把一些人壓垮，使他們的內(nèi)心備受煎熬。更嚴(yán)重的是，人的價(jià)值往往不是想實(shí)現(xiàn)就能實(shí)現(xiàn)的，因而很多人會(huì)對(duì)自己?jiǎn)适判摹⒆员┳詶?。面?duì)如此的擔(dān)心，很多人是可以通過(guò)“堅(jiān)強(qiáng)”、“樂(lè)觀”等品質(zhì)來(lái)應(yīng)付過(guò)去的，但仍需時(shí)常面對(duì)它并與之纏斗。很多人連這都是不想忍受的，這是可以理解的，因?yàn)闆](méi)有痛苦的完全舒適才是追求嘛。于是乎，他們開(kāi)始自我欺騙，尤其是尋求他人的善意欺騙，這就是安慰，也就是所謂的雞湯。安慰在于告訴自己世界并不是這樣的，從而那種痛苦也是壓根不存在的。于是乎，他們就內(nèi)心平靜了，因?yàn)橥纯啾弧案绷恕＠?，一些人相信，人活著本身就是意義，無(wú)需他求。毫無(wú)疑問(wèn)，安慰或雞湯是有毒的，不可常喝，頂多當(dāng)一時(shí)的鎮(zhèn)痛劑。

慰藉、信仰、神學(xué)

不喝雞湯的情況下，如果一些人非要在殘酷的現(xiàn)實(shí)世界中獲得沒(méi)有痛苦的舒適環(huán)境，那該如何呢？那只有靠慰藉了。安慰在于扭曲事實(shí)，而慰藉則是在事實(shí)的基礎(chǔ)上添加額外的設(shè)定，正如康德所言“限制知識(shí)為信仰留下空間”。這句話告訴我們，我們不要以“求真”的態(tài)度去對(duì)待神學(xué)，而是應(yīng)該以“求善”的態(tài)度去對(duì)待。例如，“緣分”就是一個(gè)神學(xué)概念，我們無(wú)需去驗(yàn)證它到底存不存在以及如何存在，我們只需合理地設(shè)定它、應(yīng)用它，以獲得更好的生活就行了。關(guān)于這些神學(xué)設(shè)定，我們心里其實(shí)是知道它們十之八九是不存在的，但用起來(lái)卻很舒服，所以愿意“信其有”。真正存在的東西，如真理、歷史，它們就在那里，容不得我們不信，我們對(duì)它們的態(tài)度是“知道了”，即作為“知識(shí)”存在。而這種“信其有”的模糊心態(tài)則表明“信仰”本身不夠真，須要我們的額外相信才能維持自己的存在，這正是慰藉之“藉”的內(nèi)涵。

哲學(xué)、科學(xué)、神學(xué)

在我看來(lái)，哲學(xué)即是追求真善美，且以“求真”為第一原則。求真的開(kāi)始階段往往是偏于思辨性的，因?yàn)槲覀儗?duì)某一問(wèn)題才剛剛開(kāi)始了解和研究，根本無(wú)法去驗(yàn)證。這就是哲學(xué)給人的刻板印象，即玄奧難懂、脫離實(shí)際。當(dāng)我們對(duì)某一問(wèn)題有了足夠的研究后，我們就可以去驗(yàn)證它了，如此一來(lái)，哲學(xué)便轉(zhuǎn)換成了科學(xué)。哲學(xué)是科學(xué)的開(kāi)始，而科學(xué)則是哲學(xué)的完成?？茖W(xué)是無(wú)情的，只是發(fā)現(xiàn)真理而已，面對(duì)真理只能接受。對(duì)于人生的幸福生活，這些科學(xué)真理往往是不夠的，往往需要神學(xué)慰藉的補(bǔ)充。神學(xué)體系的構(gòu)建是一個(gè)需要大智慧的工作，構(gòu)建原則是既要使得人們的生活更加幸福，又不能和現(xiàn)有的科學(xué)真理相悖?？傊?，哲學(xué)是開(kāi)始，科學(xué)是完成，神學(xué)是補(bǔ)充。神學(xué)是另一個(gè)研究領(lǐng)域，在此不多闡述，下面，讓我們回到倫理學(xué)研究。

世界的人格化、朋友、關(guān)心、幫助、友情

神學(xué)慰藉雖然美好且有效用，但總歸偏于虛幻。那么，有沒(méi)有真實(shí)的慰藉呢？有的，那就是朋友的關(guān)心和幫助。人們?cè)谌プ鍪聵I(yè)、愛(ài)世界時(shí)，往往會(huì)遇到挫折，有時(shí)甚至?xí)a(chǎn)生絕望的心境。此時(shí)，人們會(huì)感慨、埋怨和希望：世事艱難、老天無(wú)情，我如此熱愛(ài)世界，世界卻如此冰冷，愿世界待我以溫柔。這時(shí)，人們會(huì)有意無(wú)意地把世界人格化，即老天、神或上帝(名字不同而已)，但這些屬于神學(xué)范疇，是不真實(shí)的。人格化的世界會(huì)進(jìn)一步落實(shí)到某個(gè)具體的個(gè)人身上，此即朋友。我們和朋友間的關(guān)系即是友情。并不是每個(gè)人都能成為我們的朋友的，他們的超越性(理想、事業(yè)或世界觀)必須與我們的要匹配才行，這樣他們才能承擔(dān)起我們的遠(yuǎn)方世界或事業(yè)的人格化。朋友的關(guān)心和陪伴恰是世界的溫柔，朋友的幫助更是世界的關(guān)愛(ài)，且都是真實(shí)的。

友情的遍及性與流轉(zhuǎn)

世界是普遍的，即只有一個(gè)世界且涵蓋一切，而朋友卻是特殊的，即除Ta之外還有空間且這空間中還有其他人。因此，一個(gè)朋友是無(wú)法完全滿足人格化世界的規(guī)定的，于是乎，我們期望我們的朋友遍及世界每個(gè)角落，這反過(guò)來(lái)即是，我們期望世界上的每個(gè)人都是自己的朋友，即“人人即朋友”。正因如此，當(dāng)我們見(jiàn)到新人時(shí)總是待之以善并內(nèi)心喜悅，因?yàn)槲覀兡J(rèn)Ta是自己的朋友，且是新的沒(méi)有舊怨的。當(dāng)然，世界是復(fù)雜的，一個(gè)人久經(jīng)世事后可能會(huì)多一個(gè)心眼，對(duì)新人有所防范。友情的遍及性還可以從發(fā)生學(xué)角度加以更細(xì)致的描繪。朋友的超越性與自己的是一致的，而這超越性就是朋友和我們共同追求的理想世界，表現(xiàn)有：我們和朋友一起聊天、游玩、工作，總之就是趣味(理想)一致。由朋友這個(gè)人到朋友的超越性，我們的關(guān)注點(diǎn)即由此處的朋友“流轉(zhuǎn)”到了世界，對(duì)新朋友的期望由此產(chǎn)生。這個(gè)循環(huán)過(guò)程是無(wú)限的，因而友情是遍及的。

共愛(ài)與友情

我們需要和世人交朋友，那交友的契機(jī)和過(guò)程是什么呢？契機(jī)即是共愛(ài)。共愛(ài)讓我們?nèi)チ私鈱?duì)方的需求或超越性，這是交友的開(kāi)始。了解之后，如果對(duì)方的超越性和自己的比較一致，那么就會(huì)成為朋友，否則恐怕只是彼此客氣的陌路之人。但友情的遍及性會(huì)促使我們要和對(duì)方產(chǎn)生友情，于是乎，即便我們和對(duì)方目前還不是很符合，彼此也會(huì)努力朝那個(gè)方向發(fā)展，適當(dāng)?shù)馗淖冏约汉桶輰?duì)方，以爭(zhēng)取獲得友情。由此可見(jiàn)，由共愛(ài)到友情是一個(gè)連續(xù)的發(fā)展的過(guò)程，且它們都是我們所追求的。如若止步于共愛(ài)，那彼此就是客氣的互愛(ài)關(guān)系(沒(méi)能真正的一致，即表面的一致)。但如若進(jìn)展到友情，那彼此就是親密的互愛(ài)關(guān)系(達(dá)到了真正的一致)。

友情與事業(yè)、朋友的陪伴、友情的平行性

作為事業(yè)真實(shí)的慰藉，友情是實(shí)實(shí)在在地能幫助我們完成事業(yè)的。事業(yè)是我們生活的一大部分(另一大部分則是愛(ài)情)，所以朋友是要陪伴我們生活的。有朋友的陪伴下，世界會(huì)顯得溫暖有愛(ài)，生活也快樂(lè)和順。但由于友情的遍及性，我們的注意力不會(huì)停駐于某個(gè)朋友，而會(huì)流轉(zhuǎn)于眾多朋友。我們和朋友有著一致的超越性，因而會(huì)彼此陪伴，但卻是平行關(guān)系，即便貼得再近，也不會(huì)有交點(diǎn)，彼此的友情都不會(huì)停駐于對(duì)方，而是會(huì)自然地流轉(zhuǎn)于世界。朋友只是陪伴，隨緣聚散，而不是守護(hù)，一生一世，因?yàn)門a不是意義本身。

精神世界與內(nèi)心世界

朋友作為慰藉是真實(shí)的，但卻是流轉(zhuǎn)的，這在于：在友情中，我們重視的是對(duì)方的超越性，而不是對(duì)方本身，即對(duì)方的自我意識(shí)。一個(gè)人的精神世界包括超越性和自我意識(shí)，它們都是無(wú)窮迭代的，因而都是無(wú)限的。前者總是想超越到更遠(yuǎn)、更真、更美的世界，去創(chuàng)造無(wú)限可能；而后者則總是返回到更深的內(nèi)心，去聆聽(tīng)心靈之聲、活出真我。前面已經(jīng)論述過(guò)，心或心靈是帶有思想的自我意識(shí)，而這思想就是對(duì)超越性的思想。即是說(shuō)，心靈是以自我意識(shí)為主導(dǎo)的自我意識(shí)與超越性的統(tǒng)一體，與黑格爾的“自我意識(shí)”相似。正是自我意識(shí)的反身性或反思性，它才能將思想或超越性褫奪于自己名下。此時(shí)，心靈即是精神世界，由于心靈是反身的、位于內(nèi)的，所以稱為“內(nèi)心世界”。

自我的超越

因此，當(dāng)我們反思內(nèi)心時(shí)，其實(shí)我們就是在超越，且是明確的“自我的超越”，只不過(guò)它以“追求真我”之名進(jìn)行。純粹的超越性是不顯含自我的，但它在效果上依然是自我的超越。例如，一些人會(huì)說(shuō)：他們的理想是世界更美好。這看似和自我無(wú)關(guān)，但在效果上，自我還是要去完成這個(gè)理想從而成就自己的人生價(jià)值的。因此，“自我的超越”是事業(yè)追求的終極形態(tài)，也是精神的兩大組成部分(超越性和自我意識(shí))和諧統(tǒng)一的完成形態(tài)。

人生的終極意義

我們的友情之所以始終在流轉(zhuǎn)，就在于朋友無(wú)法承載我們?nèi)松慕K極意義，而我們又始終在追尋它，所以只能不停地流轉(zhuǎn)。對(duì)于朋友，我們?cè)诤醯氖瞧涑叫?，它就是朋友?duì)我們的意義。對(duì)于朋友自身來(lái)說(shuō)，他們的超越性是無(wú)限的，可以無(wú)窮地向更遠(yuǎn)方超越，去追求人生的終極意義。但對(duì)我們來(lái)說(shuō)，他們的超越性卻只是表現(xiàn)為“這單純的世界”而已。這世界是明白清晰的、一覽無(wú)余的，因?yàn)樗捅憩F(xiàn)在眼前，非常的單純、直白。這單純的世界只有一個(gè)作為意義的時(shí)刻，即我們看向它時(shí)。這個(gè)“看向”過(guò)程一旦完成，這單純的世界就變得蒼白而無(wú)意義了，如白開(kāi)水一樣，無(wú)法再次從中尋找意義。即是說(shuō)，它是單純的，不是無(wú)限的，無(wú)法深入的，因此它無(wú)法承載人生的終極意義。能承載人生終極意義的必定是無(wú)限的，它可以是神學(xué)中的上帝，也可以是無(wú)限遠(yuǎn)方的世界，更可以是眼前人的內(nèi)心。

不可知的內(nèi)心、意義的人格化、鐘愛(ài)、愛(ài)人、愛(ài)情

內(nèi)心是無(wú)限返回自身的，始終被自己所遮蔽，內(nèi)容無(wú)限豐富而又隱秘。內(nèi)心不是直白的，我們是不能直接看到對(duì)方的內(nèi)心的，即便有所謂的讀心術(shù)，那也是依靠外在的神情、小動(dòng)作等外在表現(xiàn)來(lái)推斷的，我們始終不能直接看到對(duì)方的內(nèi)心。因此，哪怕對(duì)方對(duì)我們述說(shuō)心事，我們有時(shí)都可能會(huì)懷疑Ta說(shuō)的到底是不是真心話?？傊?，內(nèi)心是不可知的，因而是無(wú)限的，從而可以承擔(dān)人生的終極意義。當(dāng)我們?nèi)プ穼ひ粋€(gè)人的內(nèi)心時(shí)，Ta即是我們一生追求的終極意義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，Ta即是意義的人格化。我們的這種“追尋”是一種“去肯定”，因而是鐘意性的守護(hù)，可稱為“鐘愛(ài)”。我們所去守護(hù)和鐘愛(ài)的人即是我們的愛(ài)人。愛(ài)人之間的關(guān)系即是愛(ài)情。

友情與愛(ài)情

對(duì)于某個(gè)朋友，如果我們的關(guān)注重點(diǎn)不再是其單純的超越性，而是其本身或內(nèi)心，那么這個(gè)朋友就變成了男朋友或女朋友。男/女朋友一詞恰是表明了朋友與愛(ài)人之間的聯(lián)系。我們的友情在世界上流轉(zhuǎn)、追尋更遠(yuǎn)的世界，愛(ài)情則守護(hù)在對(duì)方的內(nèi)心，聆聽(tīng)Ta的心聲。愛(ài)情的遠(yuǎn)方世界就是對(duì)方的無(wú)限內(nèi)心，因此可以說(shuō)，愛(ài)情是友情的內(nèi)化。友情是我們追尋終極意義之路上的節(jié)點(diǎn)，愛(ài)情則是終點(diǎn)。此即所以謂“終身大事”。

博愛(ài)、共愛(ài)與鐘愛(ài)

博愛(ài)是最一般的愛(ài)，是對(duì)定在之物的執(zhí)著和維持，如對(duì)珠寶玉石、花草樹(shù)木、奇珍寵物以及世界、人類。同時(shí)，它也是最表淺的愛(ài)，僅關(guān)注事物的直接的規(guī)定性。共愛(ài)關(guān)注人的超越性，關(guān)心對(duì)方的需求并給予幫助甚至保障，對(duì)象從不曾謀面的路人一直到最為要好的朋友。鐘愛(ài)在意的是對(duì)方的內(nèi)心，為之守護(hù)一生，對(duì)象只能是愛(ài)人。對(duì)方的內(nèi)心是無(wú)限的，我們的鐘愛(ài)亦是無(wú)限的。對(duì)方的內(nèi)心是多么的本真自我，我們的愛(ài)就有多么的刻骨銘心。

愛(ài)情的唯一性與守護(hù)

人生的終極意義是唯一的，因而鐘愛(ài)之人亦是唯一的。對(duì)方的內(nèi)心是無(wú)限的，我們亦深陷其中，仿佛內(nèi)心有整個(gè)世界。因此，對(duì)于愛(ài)人，我們的關(guān)注點(diǎn)都在對(duì)方身上，壓根就沒(méi)意識(shí)到除此之外還有其他事物。我們的關(guān)注不再流轉(zhuǎn)，對(duì)方即是此生唯一。即便這時(shí)有外界事物主動(dòng)介入此場(chǎng)域，我們也會(huì)以它為間接事物，最終還是會(huì)回歸對(duì)方的內(nèi)心。這就是愛(ài)情的唯一性。對(duì)方的內(nèi)心是我們的終極意義，我們會(huì)無(wú)限地去肯定，無(wú)有流轉(zhuǎn)，這就是守護(hù)，如同呵護(hù)寶寶一樣的守護(hù)。

愛(ài)情在于守護(hù)

心心相印、意義的獲得、人生的幸福與圓滿

愛(ài)是擁有，擁有對(duì)方的完美存在。愛(ài)通過(guò)成就對(duì)方來(lái)?yè)碛袑?duì)方，這不是壓制性的占有，而是讓自由的解放。愛(ài)情中如何擁有對(duì)方？即是對(duì)方接受我們的愛(ài)。接受即是擁有。同時(shí)，反過(guò)來(lái)，接受也即主動(dòng)，即是說(shuō)，對(duì)方亦愛(ài)著我們，顯化只待時(shí)機(jī)。當(dāng)我們亦接受對(duì)方的愛(ài)意時(shí)，即為彼此擁有，兩顆心開(kāi)始貼近。這互愛(ài)的應(yīng)允是兩顆心之間愛(ài)意之絲的連接，原本隱秘不可知的內(nèi)心竟有了連通、融合的跡象，此即“心心相印”的美好狀態(tài)。雖然這種心意連通細(xì)若游絲，但并不妨礙對(duì)彼此的擁有，這種擁有即是人生終極意義的獲得。心心相印的隱約性恰是躍動(dòng)性的幸福感。隱約中時(shí)時(shí)透露出的確定性則是實(shí)在而平靜的圓滿。

心心相印的顯化

愛(ài)情的顯化與回歸：孩子、親情

愛(ài)情是心靈間的事情，因而是思想性的，缺乏物質(zhì)性。思想本身是瞬息萬(wàn)變的，無(wú)有停駐。但是，我們向來(lái)追求事物的永恒性，這是內(nèi)含在追求本身所具有的肯定性之中的，即執(zhí)著性的情。我們對(duì)萬(wàn)物(存在者)有情，因而對(duì)萬(wàn)物皆有執(zhí)著，萬(wàn)物亦在我們的“情執(zhí)”中保持自身而永恒。我們追尋愛(ài)情，它必定要是永恒的，因而思想性的愛(ài)情必須顯化到物質(zhì)世界。于是乎，誓言、婚禮、美好事件、照片、禮物等物質(zhì)聯(lián)系是必須要有的，且越多越好。在愛(ài)情的眾多顯化中，最核心的無(wú)疑是孩子，因?yàn)楹⒆邮菒?ài)情雙方“心心相印、心意連通”的顯化，即雙方血緣的交融。此所謂“愛(ài)情結(jié)晶”也。父母與孩子之間的關(guān)系即是親情。愛(ài)情在親情中得到了實(shí)實(shí)在在的顯化，因而是愛(ài)情自身的堅(jiān)實(shí)的自我回歸。即是說(shuō)，親情是愛(ài)情中的一環(huán)，屬于愛(ài)情這個(gè)大范疇。

孩子是愛(ài)情的顯化和結(jié)晶

男女相愛(ài)的性別特征：依靠與指引、寵愛(ài)與關(guān)懷

為何愛(ài)情往往發(fā)生在男女之間？是因?yàn)樗麄兛梢陨⒆訌亩梢詫?shí)現(xiàn)愛(ài)情的核心顯化嗎？我認(rèn)為“不是”。我認(rèn)為，男女愛(ài)情的發(fā)生和生孩子之間毫無(wú)關(guān)系，只是一個(gè)巧合而已。非要硬說(shuō)，這或許是上天的精妙安排。在我看來(lái)，男女愛(ài)情和男女各自的人格特征相關(guān)。人格是由超越性和自我意識(shí)發(fā)育而來(lái)的，且男女有各自的本征特征。男女人格的本質(zhì)差異在于男女運(yùn)力方式的不同。男性的運(yùn)力方式是意運(yùn)，女性的運(yùn)力方式是情運(yùn)。這也是男女力氣差異的源頭，至于肌肉含量的差異，只是衍生而已。若要論證情運(yùn)和意運(yùn)的特征，那就進(jìn)入“行為學(xué)”了。因此，我在這里就不論述了，僅只給出結(jié)論。在關(guān)系上，男方將女方看做自己的指引，女方將男方看做自己的依靠。在情愛(ài)上，男方寵愛(ài)女方，女方關(guān)懷男方。

愛(ài)情與事業(yè)的矛盾性、雙主角

如果回顧一下倫理學(xué)概念的推演過(guò)程，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)愛(ài)情代替了事業(yè)的人生意義。開(kāi)始時(shí)，我們追尋的人生意義是事業(yè)，因?yàn)槲覀冏畛Ｒ?jiàn)到的對(duì)象就是世界且它是永恒常在的。后來(lái)因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的殘酷和挫折，我們開(kāi)始去尋找安慰和慰藉，最終在朋友那里找到了真實(shí)的慰藉。由此，我們的對(duì)象由世界變換成了人。于是乎，我們開(kāi)始在人那里去尋找人生的終極意義，并最終發(fā)現(xiàn)了愛(ài)人。我們的追求發(fā)展到此，驀然回首、突然發(fā)現(xiàn)，其實(shí)我們已經(jīng)不再需要事業(yè)了。更準(zhǔn)確的說(shuō)法是，愛(ài)情和事業(yè)都能給人生提供終極意義，事業(yè)不再唯一和必要。這是我們的幸事，因?yàn)榫褂袃蓚€(gè)獨(dú)立的終極人生意義可以去實(shí)現(xiàn)，為我們的人生有意義和擁有更多的幸福增添了很多機(jī)會(huì)。但同時(shí)，由于愛(ài)情和事業(yè)都是終極意義，所以它們都是人生的主角，即雙主角，這也是它們所具有的矛盾性，可能會(huì)給我們帶來(lái)幸福的煩惱。

意義的普遍性與永恒性

意義追求源于我們的超越性?！俺叫浴边@一概念在海德格爾的“時(shí)間性存在”中得到了較好的闡述?！皶r(shí)間性存在”意味著：存在者在時(shí)間性所展開(kāi)的場(chǎng)域中存在起來(lái)。通俗來(lái)說(shuō)，即是：理想或可能性存在于未來(lái)并在實(shí)現(xiàn)之中。海德格爾說(shuō)，我們(此在)存在于世界之中，而這世界就是時(shí)間性所展開(kāi)來(lái)的“場(chǎng)域”。也就是說(shuō)，時(shí)間性展開(kāi)了一個(gè)世界，一個(gè)新的世界。當(dāng)然了，這個(gè)新世界與已有世界是迭代的關(guān)系，因而表現(xiàn)為“更加本真”的遠(yuǎn)方世界。“時(shí)間性存在”之存在就是新世界的內(nèi)容，即我們的理想，也是我們的人生意義。因此，我們的人生意義是自帶“世界性”的，因而是普遍性的，即遍及一切。前面論述的兩大終極人生意義，事業(yè)與愛(ài)情，都是具有普遍性的，前者廣闊無(wú)垠，后者高深莫測(cè)，皆是無(wú)限。由于情執(zhí)的存在，人生意義會(huì)被把握為永恒。釋迦牟尼所要放下的，正是我要無(wú)比珍視的，因?yàn)槲ㄓ腥绱?，我們才能永恒，人生才有意義。

釋尊的智慧

當(dāng)然，釋尊并沒(méi)有放下一切，只是放下了小我或我執(zhí)，而關(guān)注并全然奉獻(xiàn)給了全世界。釋尊在無(wú)形之中追逐了偉大事業(yè)?？梢哉f(shuō)，釋尊的處世方式是極具智慧的。一個(gè)人若是緊緊地執(zhí)著于事業(yè)，就可能會(huì)因?yàn)榇煺鄱纯嗖豢?。相反，若是采用釋尊的方法，人們就可以在平靜悠閑的心境下追逐并完成事業(yè)。由于愛(ài)情需要自我意識(shí)或內(nèi)心，釋尊的這種方法雖然不能彰顯愛(ài)情的神圣偉大，但卻也能從反面觸及愛(ài)情的本質(zhì)，這種“反面觸及”總是傷悲的，“不負(fù)如來(lái)不負(fù)卿”是其永遠(yuǎn)的基調(diào)。空而再空的“空空”思想是這種“無(wú)我”思想的極致表現(xiàn)，哪怕是對(duì)愛(ài)情，也是很有效的。這時(shí)，“不負(fù)如來(lái)不負(fù)卿”由傷悲轉(zhuǎn)為了“疊加態(tài)”共存的歡喜，少了一份癡狂，多了一份自如。

事業(yè)主義

自古以來(lái)，或者說(shuō)，自人格誕生以來(lái)，人們就追逐著事業(yè)與愛(ài)情。古時(shí)，人們一般都更重視事業(yè)，這不僅在于世界是常見(jiàn)的(我們就生活在世界之中)，更在于人們反思后發(fā)現(xiàn)：似乎事業(yè)比愛(ài)情有著更多的“實(shí)在的普遍性和永恒性”。比如，一個(gè)人如果對(duì)社會(huì)做出了巨大貢獻(xiàn)，那么世人不僅當(dāng)時(shí)會(huì)認(rèn)同和贊美Ta，甚至?xí)門a著書立傳，Ta的美名也會(huì)永垂青史。這就是實(shí)實(shí)在在的“意義的普遍性和永恒性”。反觀愛(ài)情，兩個(gè)人在二人世界中即便愛(ài)得再怎么甜蜜幸福、再怎么至善圓滿，旁人可能都毫不知情，更何況遠(yuǎn)一點(diǎn)兒的人呢，雖然他們當(dāng)時(shí)壓根就不在乎，甚至在偷著樂(lè)，以至于排斥他人的了解，畢竟這是“二人世界”，他人只是意外的干擾。但當(dāng)他們開(kāi)始反思愛(ài)情和事業(yè)時(shí)，他們也會(huì)感覺(jué)到：相比于事業(yè)，愛(ài)情還是顯得小氣，雖然對(duì)方的內(nèi)心是無(wú)限的，但在對(duì)象之外總還實(shí)際存在著其他事物。

更糟糕的是，二人的生命都是有盡頭的，此后愛(ài)情便不再存在，無(wú)法永恒，縱然他們也曾山盟海誓，生生世世在一起，但這畢竟屬于神學(xué)，缺乏實(shí)在性?？v然可能因?yàn)樗麄兊膼?ài)情故事曲折離奇又浪漫美好，而后又恰巧被一個(gè)作家捕捉到了而流傳后世，但這是極其偶然的?？傊?，相比于事業(yè)，愛(ài)情的普遍性和永恒性都不太夠。因此，在古代，一般而言，人們都是事業(yè)主義的。

愛(ài)情的污名化與提純

若僅僅如此，愛(ài)情的結(jié)果還不算太壞，只是屈居第二，位于事業(yè)之下而已。但致命的是，要么因?yàn)橛廾翢o(wú)知、要么因?yàn)閻阂馕勖?，人們往往?huì)對(duì)愛(ài)情進(jìn)行污名化，哪怕是某些圣者也不例外。典型的言論有以下兩種。1.根本沒(méi)有什么愛(ài)情，不過(guò)是為了繁衍而已，一切都源于繁殖需求。這種看法否認(rèn)了愛(ài)情是心靈間的事情，消除了愛(ài)情的神圣性，不僅把愛(ài)情貶低成了動(dòng)物行為，也加重了我們身上的動(dòng)物性。2.哪有什么愛(ài)情，不過(guò)是好色罷了，追求純粹快意而已。相比于第一種看法，這種看法好一點(diǎn)，但也僅只一點(diǎn)罷了，因?yàn)闆](méi)那么赤裸了，但本質(zhì)還是一樣的。這種看法忽視了愛(ài)情所具有的超越性，將愛(ài)情看成一種本性或本能的順利舒展，這仍是動(dòng)物性的。這是庸俗的，甚至是低俗的。有超越性的，就是雅的，否則就是俗的。這些加給愛(ài)情的污名必須清除掉，將愛(ài)提純。

愛(ài)情主義

世界是發(fā)展的，事業(yè)與愛(ài)情的關(guān)系也在發(fā)生著變化。自文藝復(fù)興開(kāi)始，人文主義自西方逐漸傳遍整個(gè)世界，人們高揚(yáng)著主體性，去實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。主體性即是要去征服世界而有所行為的自我意識(shí)。在主體性中，自我意識(shí)得到了充分肯定和高度贊揚(yáng)?，F(xiàn)代社會(huì)就是人文主義的，且深入人心。自我意識(shí)得到彰顯了，愛(ài)情自然也就隨之生發(fā)了，因?yàn)閻?ài)情就是自我意識(shí)的事情。于是乎，愛(ài)情的神圣性在現(xiàn)代社會(huì)中不斷地得到凸顯，在社會(huì)關(guān)系中也越發(fā)的重要。在古代，婚姻的基礎(chǔ)從來(lái)都不是愛(ài)情，只是一種人類繁衍的組織形式，主要涉及家族利益、政治利益和經(jīng)濟(jì)利益等。黑格爾第一次宣稱說(shuō)，婚姻應(yīng)該以愛(ài)情為基礎(chǔ)，這極大提升了愛(ài)情的社會(huì)地位。發(fā)展到當(dāng)今社會(huì)，以愛(ài)情為基礎(chǔ)的婚姻觀已經(jīng)成了常態(tài)，若不是這樣，反倒被認(rèn)為是異常的，這是社會(huì)的巨大進(jìn)步。

在當(dāng)今社會(huì)，愛(ài)情日益重要，和事業(yè)可謂是并駕齊驅(qū)，終于近乎實(shí)現(xiàn)了理論上的“雙主角”地位。更有甚者，一些人覺(jué)得愛(ài)情比事業(yè)更重要。盡管人們冠之“戀愛(ài)腦”來(lái)諷刺，但這無(wú)疑昭示了愛(ài)情愈發(fā)重要的趨勢(shì)。我認(rèn)為，原因主要有兩個(gè)。第一個(gè)是真正的事業(yè)是很難實(shí)現(xiàn)的，更多的只是賺錢工具而已，只要工作體面些、錢夠用，就差不多了。如此一來(lái)，愛(ài)情就成了眼前唯一堪當(dāng)人生意義的事情了。這種想法常常出現(xiàn)在社會(huì)的中下層人群中，他們的數(shù)量是非常龐大的，又由于當(dāng)今是信息時(shí)代，所以他們對(duì)社會(huì)氛圍的影響很大。但他們畢竟不是上層精英群體，只有他們也轉(zhuǎn)向愛(ài)情主義了，整個(gè)社會(huì)才會(huì)真正地進(jìn)入愛(ài)情主義。精英群體是事業(yè)得意之人，一般而言，都會(huì)更重視事業(yè)，畢竟是真正的事業(yè)。他們?nèi)绾芜M(jìn)入愛(ài)情主義，得看第二個(gè)原因。

世界發(fā)展的圓滿

第二個(gè)原因是：世界已經(jīng)發(fā)展倒頭了，沒(méi)有未知的新領(lǐng)域留給后來(lái)人了，他們沒(méi)有機(jī)會(huì)有自己的創(chuàng)新性事業(yè)了。此時(shí)，對(duì)于這個(gè)世界，他們?nèi)匀痪哂谐叫裕撬麄冊(cè)诔街兴虻哪莻€(gè)新世界只是在形式上是遠(yuǎn)方的、新穎的，但在內(nèi)容上，它是已有的、老舊的。這種老舊的內(nèi)容是單薄的、無(wú)甚趣味的。這時(shí)，他們不得不把目光轉(zhuǎn)向愛(ài)情，愛(ài)情已然成為“人生有意義”的最后的救命稻草?？吹竭@種情況，我們不禁會(huì)想起黑格爾的矛盾觀。運(yùn)動(dòng)由矛盾推動(dòng)，矛盾消失了，運(yùn)動(dòng)也就停止了，一切歸于穩(wěn)定的寂靜，雖是圓滿，但也沒(méi)有了悸動(dòng)與激情。這種寂靜只適合片刻，如果總是如此，一切存在將形同虛設(shè)，世界歸于虛無(wú)。幸好，還有愛(ài)情，它使人生繼續(xù)燃燒！

愛(ài)情與藝術(shù)

進(jìn)入愛(ài)情主義的社會(huì)后，人們的生活具體來(lái)說(shuō)是什么樣子的呢？有何原則？我嘗試回答一下。第一，愛(ài)情是人們的終生意義，是生活的目的。這是很好理解的，無(wú)需解釋。第二，事業(yè)成為愛(ài)情的手段，是愛(ài)情回歸自身的中介或中間環(huán)節(jié)，即是說(shuō)，事業(yè)成了愛(ài)情的內(nèi)容了。這時(shí)，事業(yè)已經(jīng)不具有創(chuàng)新性了，從而失去了獨(dú)立性。這時(shí)，我們?nèi)匀粫?huì)浪跡天涯、漫游太空、深淺海底，去游歷種種星辰大海，但必須要與愛(ài)人相伴，否則沒(méi)啥意義。這些老舊內(nèi)容必須依靠愛(ài)情才能重獲些許意義，愛(ài)情也因此而豐富了內(nèi)容。此外，愛(ài)情的事業(yè)不僅在于這些稀罕事兒，更在于生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，哪怕是斗嘴慪氣，因?yàn)檫@正是矛盾之處，而矛盾恰恰給了愛(ài)情以實(shí)在性和內(nèi)容。這些小矛盾解決后，將收獲到實(shí)實(shí)在在的滿滿幸福。

在愛(ài)情主義的社會(huì)中，除了有愛(ài)情相關(guān)的事情，其實(shí)還有另一種具有實(shí)在性的事情，即藝術(shù)。藝術(shù)是心靈之美的顯化，心靈是無(wú)限的，藝術(shù)亦是無(wú)限的。此外，還有另一種藝術(shù)，即游戲或比賽。參與游戲的是人，他們是具有自由意志的，因而是無(wú)限的，比賽結(jié)果也是未可知的，因而是有意義的。總之，在發(fā)展圓滿的世界中，我們還有愛(ài)情和藝術(shù)可以追求，還是非常美好的。

舊有糟粕的清理：宗法制

愛(ài)情主義的社會(huì)不僅要有對(duì)應(yīng)的心態(tài)，還要有自己的一套倫理體制。在提出一套新體制錢，要先把作為糟粕的舊體制給清除干凈。這就是產(chǎn)生于封建社會(huì)甚至是奴隸社會(huì)的宗法制。在我看來(lái)，封建社會(huì)和奴隸社會(huì)在法理上區(qū)別不大，只是封建社會(huì)較為溫和而已。在奴隸社會(huì)中，臣、民、妾、奴都是實(shí)實(shí)在在的奴隸，毫無(wú)人權(quán)可言。在封建社會(huì)中，臣、民本身的奴隸本義被沖淡了，成為了一種中性的社會(huì)身份。但是如果仔細(xì)去深究其法理，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的含義其實(shí)并沒(méi)有改變。民見(jiàn)了臣要下跪，臣見(jiàn)了君也要下跪。這“下跪”即表明這個(gè)人的人格已經(jīng)沒(méi)有了，即失去了自己的超越性和自我意識(shí)，淪為了對(duì)方的一個(gè)人形工具。Ta的超越性和自我意識(shí)都是Ta主人的。即是說(shuō)，奴隸社會(huì)和封建社會(huì)的社會(huì)組織形式是“奴役性”的，這是極其殘忍的，不符合人文主義的，所以被扔進(jìn)了歷史垃圾堆。但是，在其中產(chǎn)生的倫理體制直到現(xiàn)在都沒(méi)有根除干凈，那就是宗法制。

宗法制對(duì)男性的奴役

“宗法制”一詞雖然產(chǎn)生于中國(guó)西周，相傳為周公所創(chuàng)。但是，與其類似的制度幾乎存在于世界各地，比如歐洲。因此，對(duì)宗法制的批判具有普遍意義。在我看來(lái)，宗法制的“奴役性”主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是子對(duì)父的宗與法。兒子以父親為宗，效法其行為。如果兒子不效法其父，那么就會(huì)被稱為“不肖子孫”?！靶ぁ笔恰跋瘛钡囊馑?，其實(shí)就是“效法”的意思?！靶ⅰ弊直玖x即是“肖”或“效法”。因此，“孝”絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的關(guān)愛(ài)父輩，而是以其為宗，不得有變?！靶㈨槨钡摹绊槨眲t彰顯了“效法”的內(nèi)核。正因如此，我反對(duì)“孝道”，人應(yīng)該是自由的，不能被父輩捆綁。更糟糕的是，“宗法制”中暗含著一種等級(jí)觀念，而這正是“奴役性”的體現(xiàn)，即是子輩低于父輩，只能順從、不能忤逆。對(duì)于父輩，子輩是要下跪的，對(duì)于祖宗，更是要下跪的。

對(duì)于某些人來(lái)說(shuō)，祖宗是高高在上的，不可侵犯的，祖宗都是對(duì)的、最好的。無(wú)形之中，他們受到了奴役。他們的思想被祖宗緊緊地局限著，不敢突破，毫無(wú)超越性可言；他們反思自我時(shí)，想到的也都是祖宗，完全失去了自我。他們只是祖宗的奴隸罷了。所以說(shuō)，宗法制對(duì)所有男性都有著奴役性，除了那個(gè)遠(yuǎn)古的甚至是虛構(gòu)的祖宗。這是非常可悲的，也是可笑的。我們應(yīng)該為自己而活，勇敢地去愛(ài)別人、去愛(ài)這個(gè)世界，去找尋那顆至愛(ài)之心和星辰大海，而不是龜縮在那陳腐的晦暗角落。因此，我不喜歡“祖宗”一詞，但我喜歡“祖先”一詞，他們是我們的先人，我們應(yīng)該感恩和銘記。

宗法制對(duì)女性的忽視

在宗法制中，女性是沒(méi)有地位的，她們的唯一作用就是幫助男性傳宗接代。在古代，無(wú)論是在娘家的家譜上，還是在夫家的家譜上，都是看不到女性身影的，哪怕是現(xiàn)在，這種情況也是相當(dāng)普遍的。在宗法制中，女性是缺失的，仿若不存在一樣。男性的存在通過(guò)“傳宗接代”得以接續(xù)和永恒，因而獲得了真正的存在。因?yàn)榕栽谧诜ㄖ浦袥](méi)有任何地位，所以，在她們出生之前，她們不存在，在她們死亡之后，她們亦不存在。似乎，她們緣聚而有，緣散則沒(méi)，最后結(jié)果只能是“緣起性空”，仿佛從來(lái)都不存在一樣，連那段短暫的人生時(shí)光都好像是幻象一樣，仿若夢(mèng)幻泡影，如露如電?？梢哉f(shuō)，宗法制直接抹除了女性的存在，這是令人不能容忍的，必須要改變。

古人，哪怕是某些今人，他們?yōu)榱私o宗法制提供合理性證明，不惜扭曲事實(shí)，編造歪理，惡意剝奪女性對(duì)孩子的擁有權(quán)。最終結(jié)果竟然是，女性自己生的孩子在血緣上竟然和自己毫無(wú)關(guān)系，完全是男方的“種”?！胺N”這一概念的發(fā)明無(wú)疑是邪惡的，這概念本身也是虛假的、錯(cuò)誤的。這種做法對(duì)女性無(wú)疑是殘忍無(wú)情的，人的自私竟可達(dá)到如此地步。在這樣的夫妻倫理關(guān)系中，我們實(shí)在看不出來(lái)丈夫?qū)ζ拮拥膼?ài)，看到的只是剝奪，這種關(guān)系必須要改變。

永生的渴望、對(duì)后代自由的剝奪

人們的超越性是無(wú)限的，總是渴望去到更遠(yuǎn)的世界，這意味著無(wú)盡的生命。因此，人們都有著“永生的渴望”?？墒菍?duì)于人類來(lái)說(shuō)，真正的永生幾乎不可能實(shí)現(xiàn)，尤其是在古代。于是乎，人們想到了一個(gè)有效的替代方法，即生孩子，讓后代繼續(xù)自己的生命。隨即便產(chǎn)生了“先代”(父母)和“后代”(子女)之間的倫理關(guān)系了。先代往往出于自己的自私，會(huì)把后代完全占為己有，讓他們“孝順”自己，承接自己的意志，仿佛自己的意志在后代中繼續(xù)存在，從而實(shí)現(xiàn)了永生。在以“個(gè)人”為單位的人際關(guān)系中，每個(gè)人都是傾向自私的，父母和子女之間同樣如此。更糟糕的是，子女是被父母從小養(yǎng)大的，所以天然處于弱勢(shì)地位，很方便從小就被父母灌輸孝順之道，從而固化為既定的世界觀，這種傷害是巨大而深遠(yuǎn)的。宗法制就是順著人們這種自私而產(chǎn)生的，所以廣泛存在于世界各地。在以孝道為基礎(chǔ)的父子關(guān)系中，我們實(shí)在看不出父親對(duì)兒子的愛(ài)，兒子只不過(guò)是父親用以實(shí)現(xiàn)永生的工具人罷了。

新倫理體制芻議

想要徹底清除舊體制，光有批判是不夠的，必須還要有相應(yīng)的新體制，用來(lái)替換舊體制，畢竟舊體制是百足之蟲死而不僵，如果沒(méi)有被及時(shí)替換掉，往往會(huì)死灰復(fù)燃，繼續(xù)戕害著人們。因此，我這里斗膽提出一些關(guān)于新倫理體制的想法和建議。這新體制是從舊體制(宗法制)那里改革而來(lái)的。改革的重點(diǎn)和抓手就是“姓氏”的傳承方式。在宗法制中，姓氏是父子相傳的，母親生出的孩子都要隨父親姓，這對(duì)母親是不公平的?！靶帐细缸酉鄠鳌笔且陨纤龅淖诜ㄖ啤叭蟊缀Α钡募袑?shí)現(xiàn)方式，體現(xiàn)了祖宗對(duì)后人的束縛、社會(huì)對(duì)女性的忽視，以及父輩對(duì)子輩自由的剝奪?？梢哉f(shuō)，姓氏父子相傳就是宗法制的核心規(guī)定。新體制必須要對(duì)它動(dòng)大手術(shù)了。

紡脈制：兩姓法、輪姓法

可不可以直接廢除姓氏呢？我認(rèn)為不可，但要改變姓氏的內(nèi)涵。在宗法制中，姓氏代表自某一祖宗下來(lái)的脈絡(luò)，強(qiáng)調(diào)血脈和意志的繼承。我不認(rèn)同這種含義。我認(rèn)為姓氏應(yīng)該代表自某一祖先開(kāi)始的歷史脈絡(luò)，強(qiáng)調(diào)愛(ài)與歷史的繼續(xù)。祖先們?yōu)槲覀儺?dāng)前的美好生活做出了自己的貢獻(xiàn)，我們不能忘記他們，要感懷他們的愛(ài)。在姓氏傳承對(duì)祖先們的紀(jì)念中，他們的生命得到了某種永恒。在我們傳承祖先們的姓氏中，我們的生命也增添了歷史的厚重，使我們的生活更加穩(wěn)健和感恩。因此，我們不能放棄姓氏傳承，而要改革之。

改革的指導(dǎo)原則就是把母親考慮進(jìn)去，且父母是平等的。近些年來(lái)，出現(xiàn)了一種新的姓氏制度是“復(fù)姓制”(兩姓法)，即父姓+母姓。很明顯，這仍然是不公平的，因?yàn)楦感赵谇埃感赵诤?。更重要的是，?dāng)兩個(gè)復(fù)姓結(jié)合后，位于第二位的姓氏會(huì)被忽略掉，只采用兩個(gè)復(fù)姓的第一位姓氏來(lái)組成新的復(fù)姓。如此一來(lái)，母姓依然沒(méi)有得到傳承，只是“一輪游”罷了。因此，這樣的姓氏制度依然是不行的。我把復(fù)姓中位于第一位的姓氏稱為“主姓”，位于第二位的姓氏稱為“輔姓”。在民間自發(fā)產(chǎn)生的復(fù)姓制中，父姓始終是主姓，母姓始終是輔姓。到最后，只有主姓會(huì)傳承下去，輔姓不久就斷了。它雖然沒(méi)有根本改變傳統(tǒng)宗法制的弊害，但至少做了嘗試。我們從中看到了愛(ài)情的重要性愈加凸顯(復(fù)姓象征著父母的愛(ài)情)，對(duì)母親的地位也愈加重視(子女姓氏中出現(xiàn)了母姓)。因此，它無(wú)疑是進(jìn)步性的，但要進(jìn)一步改進(jìn)。

為了實(shí)現(xiàn)父、母的徹底平等，母姓也應(yīng)該可以成為主姓。接下來(lái)，如何分配成為主姓的權(quán)力，就成為了關(guān)鍵。毫無(wú)疑問(wèn)，父姓、母姓成為主姓的機(jī)會(huì)應(yīng)該是一樣的，也應(yīng)該是雨露均沾的。因此，輪姓法就是必然的結(jié)果，即父姓、母姓輪流成為主姓，另一方姓氏則自動(dòng)成為輔姓?！拜喠鳛橹鳌⑤喠鳛檩o”體現(xiàn)了夫妻間的相互尊重和相互幫助，愛(ài)情進(jìn)一步得到了顯化。那么，第一個(gè)孩子的主姓跟誰(shuí)呢？我建議跟母姓。母親十月懷胎是非常辛苦的，應(yīng)該犒勞一下，優(yōu)先權(quán)給她。“女士?jī)?yōu)先”可不僅僅是禮貌呀。此外，在夫妻關(guān)系中，妻子是丈夫的指引，而丈夫也要去寵愛(ài)妻子。因此，第一個(gè)孩子的主姓隨妻子，這在丈夫看來(lái)是一件很自然的事情。如若特意違背，反倒是不自然的自私行為。這種包含兩姓法和輪姓法的姓氏傳承方法稱為“紡脈制”，用以代替“宗法制”。

世界是復(fù)雜的，可能會(huì)出現(xiàn)一些特殊情況，使得兩姓法無(wú)法實(shí)施，比如兩個(gè)姓氏合在一起時(shí)產(chǎn)生了非常不好的意思，或讀音很拗口。這時(shí)，我們可以省去輔姓，但姓氏依然需要輪替，這是原則。此外，還有一種情況是父母姓氏原本就是一個(gè)原生的復(fù)姓，比如“淳于”和“歐陽(yáng)”。他們生的孩子也不必采用輔姓?？傊?，辦法是靈活的。

女性力量的崛起

我提出紡脈制，是基于社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步和當(dāng)前現(xiàn)狀的。正是由于女性力量不斷崛起，她們的自我意識(shí)不斷覺(jué)醒，她們正在要回本就屬于她們的種種權(quán)力。正是在這種社會(huì)背景下，我才考慮提出紡脈制的。如果放在古代，紡脈制簡(jiǎn)直就是天方夜譚，因?yàn)槟菚r(shí)女性力量太弱了，根本無(wú)法和男性相抗衡。但現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入工業(yè)社會(huì)了，力氣已經(jīng)不再那么重要了，男女同工同酬也在逐步實(shí)現(xiàn)，直到此時(shí)，紡脈制的實(shí)現(xiàn)才看到了希望。男性不必為此哀傷，而應(yīng)該為此歡呼，因?yàn)樗嬲龑?shí)現(xiàn)了愛(ài)情。

在愛(ài)情中，男女是對(duì)象關(guān)系，所以要愛(ài)對(duì)方和奉獻(xiàn)自身。這是理想中的最美好的愛(ài)情關(guān)系。但是，現(xiàn)實(shí)總是殘酷的，各種競(jìng)爭(zhēng)不絕于社會(huì)，也蔓延到了夫妻之間，畢竟他們也是兩個(gè)人，即兩個(gè)可以獨(dú)立的“個(gè)體”。夫妻競(jìng)爭(zhēng)在所難免，也會(huì)被裹挾到這場(chǎng)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中。如果女性力量太弱，不能和男性力量想抗衡，那么夫妻就會(huì)失去理想中的平等地位，互相尊重和互相犧牲更是不可能。正是女性力量崛起了 ，以至于和男性力量相當(dāng)了，夫妻才能在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)理想中的愛(ài)情。

世界大同、豐富多彩

大同是所有人的夢(mèng)想，也是我的終身追求。大同是什么？大同就是消除一切隔閡，尤其是人為制造的、虛假的、錯(cuò)誤的隔閡。紡脈制之所以叫紡脈制，就在于它可以把世界上不同的歷史脈絡(luò)給紡織起來(lái)，形成一個(gè)互相連通的整體。到那時(shí)，再無(wú)實(shí)質(zhì)性的隔閡，世界因此而大同。同時(shí)，每一個(gè)歷史脈絡(luò)都沒(méi)有消失掉，而是在世界各地傳播，大家尊重并共享了每一個(gè)歷史脈絡(luò)，世界因此而豐富多彩。大同而多彩正是我們?nèi)祟惿鐣?huì)的終極理想形態(tài)，愿與君共勉。